Allianser av olikhet istället för identitetspolitik - Judith Butlers ickevåld V

Förra artikeln i den här serien om Judith Butlers ickevåld tar upp hur prekaritet, bekymmer, gör att vi behöver varandra. Ömsesidig hjälp och att vara social är en förutsättning för att kunna leva.

Denna fristående artikel visar att prekaritet gör att även folkliga rörelser och organisationer behöver varandra. Judith Butler menar att motstånd och folkliga rörelser behöver skapa skillnader snarare än identitet. Organisationer som arbetar för solidaritet, feminism, rättvisa, politisk förändring behöver samarbeta i allianser. Att organisera sig autonomt skulle vara en återvändsgränd.

Kritiken mot  individualism blir ibland alltför individualistisk. Judith Butler kritiserar dessutom organisationers individualism. Även politiska rörelser och motståndsgrupper är beroende av samarbete och ömsesidig hjälp.

Butler skriver: ”Prekaritet skär tvärs över såväl identitetskategorier som mångkulturella kartor, och bildar sålunda grunden för … allians … mot statligt våld och dess förmåga att skapa, exploatera och distribuera prekaritet för ändamålen profit och territoriellt försvar. En sådan allians skulle inte kräva enighet i alla frågor om begär eller övertygelse eller självidentifikation. Det skulle bli en rörelse som ger skydd åt vissa slags pågående motsättningar mellan deltagarna och värdesätter sådana fortgående och animerande skiljaktigheter som tecknet på och substansen i en radikalt demokratisk politik.”[1]

Motståndsgrupper och politiska organisationer kan inte vara sig själva nog. De behöver alltid gå in i allianser och koalitioner med andra grupper.

Allianser istället för identitetspolitik

Istället för en kamp som bygger på enhet och identitetspolitik föreslår Judith Butler allianser och koalitioner mellan grupper som producerar skillnader snarare än identitet.

Judith Butler menar att därför ”bör inriktningen vara mindre på identitespolitik, eller de slags intressen och övertygelser som formulerats med identitesanspråk som grund, och mer på prekaritet och dess differentiella distribution, i förhoppning att nya koalitioner kan bildas”[2].

Det solidaritetsgrupper, vänster, feminister, ickevåldsrörelser har gemensamt är inte identitet utan sårbarhet, osäkerhet, oförutsägbarhet, prekaritet. Att de behöver varandra.

Möjligheten till förändring ligger därför i allianser och koalitioner mellan grupper och organisationer. Prekaritet är det som tvingar fram samarbete därför behöver allianserna också ha prekaritet som avgörande del av alliansen, av hur man organiserar sig, av hur man tar hand om varandra, av hur man kan bli solidariska med varandra. Att erkänna och ta hand om varandras osäkerhet och sårbarhet tvingar fram andra former av organiserande än kamp som bygger på styrka och enhet.

Bejakande av prekaritet förändrar vårt organiserande på åtminstone två sätt. För det första behöver allianser alltid organisera och kämpa utifrån sårbarhet och osäkerhet. För det andra behöver allianserna organisera hur man fördelar de resurser som hanterar eller tryggar den osäkerhet människor lever under.

Allianser istället för autonomt självorganiserande

Prekaritet blir hos Judith Butler en kritik mot föreställningar om autonoma subjekt. Kollektiva subjekt: klasser, kvinnor, undertryckta folk eller sociala rörelser, har i kritiska teorier ibland setts som förutsättning för radikala politiska förändringar.

Ofta har synliggörandet av revolutionära eller progressiva subjekt ställts gentemot ödesbestämd determinism, strukturalism eller mekanisk materialism vilka skulle bortse från aktörer och subjekt.

Genom prekaritet blir det dock möjligt för Butler att välja en tredje väg: ”(K)oalitionen i sig kräver ett omprövande av subjektet som en dynamisk samling sociala relationer. Mobiliserande allianser formas inte nödvändigtvis mellan etablerade och erkännbara subjekt, och de är inte heller beroende av en förhandling mellan identitära anspråk. Istället kan de mycket väl komma att sättas igång av kritik mot godtyckligt våld, kringskärandet av den offentliga sfären, … samt instrumentaliseringen av rättighetsanspråk”[3].

Subjektet blir därmed inte en ensam politisk aktör eller grupp som ensam utför en förändring. Det är snarare samarbetet och våra relationer (inklusive djur, natur) som är subjektet, det som bygger samhällen och förändring. Subjektet är inte enhet: ”där ’subjektet’ inte är så mycket en separat substans som en aktiv och transitiv uppsättning ömsesidiga förhållanden.”[4]

Det skulle därmed bli missvisande att förstå allianser som nya enheter. Det handlar inte om den ena eller andra samarbetsorganisationen eller om just den gemensamma kampanjen. Judith Butler talar om det ständiga sökandet efter samarbete med andra, med de som är olika, med de som inte riktigt passar in, med de som har fel. Snarare än allians som substantiv bör man nog förstå det som verb: samarbete mellan grupper och organisationer snarare än just ett definierat samarbete.

Kamp producerar konflikter och skillnader – inte enhet

Istället för en klasskamp eller kvinnokamp som skapar enhet visar Butler att möjligheten till verklig förändring finns i kamp som producerar skillnader och konflikt, alltså även mellan de som kämpar med varandra.

”Tvärtom fortsätter jag, i Laclaus och Mouffes fotspår, att argumentera att antagonism håller alliansen öppen och suspenderar idén om försoning som ett mål.  … Det som håller en allians mobil är … det kontinuerliga fokuserandet på de maktformationer som överskrider den strikta definitionen av identitet tillämpad på dem som är inkluderade i alliansen.”[5]

Konflikt och antagonism kan därmed bli kreativt. Det hindrar motståndet från att kollapsa in i enhet, identitet och autonomt självorganiserande. Det är inte rätt ideologi eller rättfärdigt leverne som gör en organisation radikal utan snarare fel ideologi och orättfärdigt leverne.

Kamp för rättvis fördelning av resurser och politisk förändring innebär alltid samarbete med dem som har fel, med dem som inte är så ’upplysta som en själv’. Krav på ett upplyst medvetande skulle göra både motstånd och socialt liv tillsammans omöjligt.

”(S)ekulariserade eliters försök att exkludera religion från den offentliga sfären kan ha sitt ursprung i vissa klassprivilegier och en blindhet inför det faktum att religiösa nätverk ofta ger det stöd som sårbara befolkningar med nödvändighet är beroende av.”[6]

För att sammanfatta: Prekaritet skapar förutsättningarna för hur vi organiserar och kämpar. Sårbarhet och osäkerhet avgör metoderna för hur vi organiserar tillsammans, men även hur vi gör motstånd mot våld och förtryck, samt hur vi organiserar våra samhällen så resurserna för att hantera livets prekaritet fördelas jämlikt mellan oss.

Per Herngren

2011-03-30, version 0.1

---

[1] Judith Butler, Krigets ramar - När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 38.

[2] Judith Butler, Krigets ramar - När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 38.

[3] Judith Butler, Krigets ramar - När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 149.

[4] Judith Butler, Krigets ramar - När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 137.

[5] Judith Butler, Krigets ramar - När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 138.

[6] Judith Butler, Krigets ramar - När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 135.

Vad är prekaritet? - Judith Butlers ickevåld IV

I denna fristående artikel om Judith Butlers teori om ickevåld försöker jag förklara ordet prekaritet, bekymmersamhet. Det är skillnad mellan hur Butler använder prekaritet som förutsättning för motstånd och för liv överhuvudtaget; och hur prekaritet ibland används i klassanalyser av marxister, autonoma och anarkister. De behöver inte motsäga varandra, men Butler använder prekaritet i en vidare bemärkelse vilket inte kan reduceras enbart till kapitalism eller klass.

I nästa artikel tar jag upp hur Butlers prekaritet tvingar identitetspolitik över i en osäkerhetspolitik som producerar skillnader, inte identitet. Enhet i kampen och autonomt självorganiserande ersätts av allianser. Butler visar på nödvändigheten av samarbete som bejakar och producerar konflikter och olikheter.

Hmm, men först en diskussion om själva ordet.

Prekär betyder bekymmersam, vansklig, ömtålig. Prekaritet och prekär kommer från det latinska precarius: ”som vinns genom böner”. Även om jag inte hittat något ställe där Judith Butler själv tar upp ordets etymologi menar jag att den blir viktig för hur hon använder begreppet i sin teori om ickevåld.

Livets bekymmersamhet kan leda till elände, men det kan också tvinga oss till ömsesidigt stöd. Till av vi bekymrar oss om varandra. Istället för att ensam klara sig genom svåra bekymmer finns möjligheten att be om hjälp och att hjälpa andra.

Butler visar hur prekaritet gör socialitet nödvändigt. Hushåll, samhällen och organisationer skulle inte behövas om inte prekaritet fanns. Prekaritet som sårbarhet blir därmed också nödvändigt för motstånd, både som medel och som mål.

Civil olydnad och ickevåld kan ses som handgriplig solidarisk intervention. Men interventionen löser inte problemen. Det är inte nog. Civil olydnad måste därför också förstås som en bön om hjälp. Ickevåld och civil olydnad förstärker genom sårbara interventioner i våld och förtryck de förtrycktas rop efter solidaritet.

Detta behöver inte förstås som att motståndsgruppen representerar de förtryckta. Det kan läsas som resonans: resonans som ömsesidig förstärkning. Förtrycktas kamp och solidariskt motstånd kan hamna i resonans med varandra. De förstärker i så fall varandra. Detta sker inte alltid jämlikt. Maktproblem kan givetvis uppstå. Representation av det förtryckta blir då en bland flera möjliga maktproblem som motståndet kan hamna i.

Butlers poäng med prekaritet som del av ickevåld är dock här att en kamp av sårbarhet och osäkerhet också kan producera ökad sårbarhet som gör socialitet möjligt.

Prekaritet i senkapitalismen

Prekaritet är inte bara nödvändigt för att skapa socialitet och samhällen, prekaritet kan fördelas orättvist och leda till ökat elände för vissa. Prekaritet kan öka på destruktiva sätt genom krig eller genom imperiers agerande runt om i världen.

Prekaritet har diskuterats av autonoma, marxister och anarkister utifrån ökningen av otrygghet och osäkerhet i lönearbetet under senkapitalismen. Arbetsrätten försämras. Skyddsnätet vid arbetslöshet försämras. Exempel är försämringar i a-kassan. Eller exploateringen av kvinnor och barn i viss låglöneproduktion där arbetarna slits ut snabbt och förväntas lämna jobbet efter några år.

Prekariatet används ibland om de som står utan arbete eller utan ett skyddsnät. Prekariatet kan då ses som en underklass, antingen under arbetaklassen eller som en del av arbetarklassen.

En kritik mot att koppla prekaritet enbart till klass skulle vara att den i så fall missar prekaritet som inte enbart kan förklaras genom kapitalism, klass eller arbetsförhållanden. Det finns flera exempel som inte enkelt kan reduceras till klassrelationer: prekaritet för hbtq-personer runt om i världen där lagen hotar snarare än skyddar, för de som flyr förtryck och krig, för kvinnor som utsätts för våld från familj.

Romantisering och fetischering av prekaritet

I vänsterdiskussioner om prekaritet har jag hittat[1] en intressant självkritik kring hur ’den nya vänstern’ ibland använder prekaritet. Prekariatet, de utan skyddsnät, har pekats ut som den nya revolutionära klassen. Flera är dock kritiska till att romantisera ett liv i marginalen, att leva utan skyddsnät. Detta är inte bara en kritik mot bohemer och hippies utan mot autonoma och anarkister när de fetischiserar ett liv ”utanför”.

Fetischering av utanförskap är då man utvinner kraft, ett högre sinnestillstånd eller speciella insikter, i fattigdom och utanförskap.

Denna kritik är viktig även för ickevåld. Flera ickevåldsrörelser har som praxis att leva i sårbarhet med människor i marginalen, att leva i kollektiv utan privat egendom, att själv sitta i fängelse för civil olydnad, att flytta till områden där fattiga lever, samt att leva och verka i krigsområden. När dessa olika praxis av sårbarhet med tiden hamnar i resonans med varandra uppstår ickevåldssamhällen.

Den politiska och solidariska förändringskraften i dessa intensifieringar av sårbarhet kommer inte genom den utvinner revolutionär kraft ur utanförskap och elände. Tvärtom, det är genom att sårbarheten i ickevåld har möjlighet att skapa hållbarare och kraftfullare former av samarbete och solidaritet som den kan tränga undan förtryck och våld.

Samtidigt frestas även ickevåldsaktivister att romantisera och fetischera fattigdom och marginalitet. Det behöver inte alltid vara ickevåldsaktivisterna själva som romantiserar, det kan vara tidningsartiklar, och fetischeringen kan frammanas under föredrag och seminarier när ickevåldsaktivister bjuds in efter att de suttit i fängelse eller handgripligt intervenerat i en krigszon.

Judith Butler visar hur prekaritet är en nödvändig del av politisk förändring. Hennes teori om ickevåld och sårbart motstånd hjälper oss att undvika romantisering och fetischering av prekaritet.

Prekaritet nödvändig del av motstånd

När Judith Butler kopplar prekaritet till ickevåld använder hon det lite annorlunda än autonoma och marxister. Prekaritet handlar inte främst om arbetslivet, eller om senkapitalismens produktion av otrygghet och elände.

Judith Butler kopplar prekaritet till sin sociala ontologi om hur sårbarhet och osäkerhet förutsätter att vi samarbetar och blir sociala och politiska varelser.

Ömtålighet och bekymmersamhet är en del av livet, en del av att överleva. Det går inte att få kontroll. Säkerhet är ouppnåeligt. Prekaritet är oförutsägbarhet och osäkerhet. Det är denna sårbarhet alla människor och allt liv har gemensamt i alla tider.

Säkerhet och osårbarhet ökar våldet

Ifall man försöker göra det omöjliga, ifall man försöker fly prekaritet, ifall man försöker nå säkerheten, produceras dynamiker av kontroll, härskande och våld, vilket därmed ökar prekariteten för andra. Exempel på metoder som ska öka säkerheten och minska den egna prekariteten är koncentration av rikedom och krig. Judith Butler menar att det omöjliga projektet att tvinga fram säkerhet, säkra stater eller säkra områden, ökar prekariteten hos andra.

Försök till osårbarhet och säkerhet producerar krigsoffer, flyktingar, våld mot kvinnor, våld mot barn, rättslöshet, gangstervälde, vapenhandel, samt orättvisa skillnader mellan rika och fattiga.

Stärka sårbarhet och osäkerhet

Till synes paradoxalt ökar ickevåldmotstånd sårbarheten och osäkerheten; samtidigt som den därigenom stärker solidaritet och omsorg. Genom att öka sårbarheten får samhällen möjlighet att bli starkare och tryggare.

Prekaritet gör oss beroende av varandra, av varandras omsorg och solidaritet. Prekaritet är en del av det som skapar sociala relationer, hushåll, samhällen och organisationer. Prekaritet och omsorg, inte säkerhet och kontroll, är det som gör det möjligt att leva och verka tillsammans. Vi lever inte själva, vi lever genom varandra.

Civil olydnad är inte undantag

Solidariska interventioner då samarbete inte fungerar, när våld och förtryck uppstår, är nödvändiga delar av att leva tillsammans. Prekaritet gör det alltså nödvändigt med handgripliga interventioner.

Direkta interventioner, som civil olydnad, är därmed inte ett undantagstillstånd vid extremt förtryck eller när ’makten’ flippat ut. Ickevåld som sårbara interventioner är nödvändigt i alla relationer. Ickevåld omöjliggör därmed en absolut uppdelning i vi och dom, förtryckta och förtryckare.

Ickevåld är både mål och medel. Sårbarhet och osäkerhet används för att stärka den sårbarhet och osäkerhet som gör omsorg och solidaritet möjligt, det som gör sociala relationer och samhällen möjliga.

Per Herngren

2011-03-24, version 0.1

---

[1] Diskussioner om fetischering av prekaritet på old.socialism.nu 2006 04 samt på socialism.nu 2010 03

Inte princip eller mirakelmedel - Judith Butlers ickevåld III

Mekaniska eller linjära föreställningar om politisk förändring söker politiska metoder som ger säkra resultat. En mekanisk föreställning om motstånd och förändring behöver inte vara naiv. Man kan tänka sig att det finns mängder med hinder. Men ifall dessa hinder börjar övervinnas ger metoden resultat. Mekaniska föreställningar söker förutsägbarhet.

Bland ’aktivister’ i Europa och USA urskiljer jag åtminstone två vanliga typer av mekaniska föreställningar kring politisk förändring. Den ena skiljer på medel och mål. Där tänker man sig att kraften i aktionen påverkar opinion och regering. Den andra för istället ihop mål och medel: mål och medel blir ett. Målet uppnås genom ett recept eller en handling som löser problemet.

Sådana recept kan dock bara lösa det politiska problemet när tillräckligt många följer det. När tillräckligt många lever klimatneutralt är det problemet löst. Ifall alla blir veganer är djurförtryck borta. När tillräckligt många lever enkelt löses problemet med överkonsumtion. Ifall folk är snälla mot varandra slipper vi mobbning. Ifall män och kvinnor lever jämlikt tillsammans så blir det jämlikt. I grupper som tänker sig politisk förändring så används renlevnadsregler eller principer som man ska följa.

Här tänker man sig att generella lösningar, såsom livsstil, aktioner och handlingar, kan aggregeras till en global lösning. Ibland är lösningen individuell, ex individuell renlevnad av något slag, ibland tänker man sig större kollektiva enheter som behöver handla rätt.

Inom ickevåldet finns båda mekaniska föreställningarna. Civil olydnad är ofta tänkt att ge politiskt kraft antingen genom att vara spektakulärt, medialt kraftfullt eller genom att mobilisera en massa som ger tyngd åt de politiska kraven. Här är medel och mål åtskilda.

Ickevåld som individualism

Det finns andra mekaniska föreställningar där mål och medel blir ett, och där lösningen istället ligger i att tillräckligt många utför lösningen, eller alternativt vägrar utföra det som är fel. Pacifismen tänker sig att krig inte kan genomföras om flertalet vägrar bli soldater och vägrar att betala militärskatt.

Mahatma Gandhi och Martin Luther King lanserar en annan mekanisk variant. Istället för antalet deltagare bygger den politiska kraften på aktionernas och deltagarnas renhet. Bara man agerar helt rent, eller gör helt rätt, får vi politisk förändring. Ytterligare en variant ersätter renhet med mod och oräddhet. Tillräckligt stort personligt mod skapar politisk förändring.

Den här andra typen av mekanisk föreställning om politisk förändring kan vi kalla för generell eller principiell. Bara man följer en generell princip eller en generell regel är ett problem löst. Det är inte helt tokigt. Det gäller ju faktiskt i många sammanhang. Ifall alla tar av sig skorna i hallen så slipper vi få lera och hundskit i kök och vardagsrum.

Jag argumenterar för att mekaniska (linjära) lösningar där ett visst medel ger säkra resultat främst gäller i enkla sammanhang. När många enkla lösningar verkar på varandra, krockar med varandra, dynamiskt samverkar, då produceras komplexitet och osäkerhet. Osäkerhet är alltså en förutsättning för samhällen, makt, och för motstånd och politisk förändring.

Ickevåld är inte princip

Som jag visat i tidigare artiklar i den här serien om Judith Butler lanserar hon osäkerhet som ontologisk förutsättning för liv. Vi är i grunden sociala och sårbara. Vi behöver varandra. Osäkerhet blir därmed också förutsättning för politisk förändring. Därmed får vi överge alltför principiella och generella lösningar på hur vi ska agera politiskt.

”Jag tvivlar starkt på att icke-våld kan vara en princip, om vi med princip menar en kraftfull regel som kan tillämpas med samma tillförsikt och på samma sätt i alla upptänkliga situationer. Ifall det finns ett hävdande av icke-våld eller om icke-våld kommer med hävdanden gentemot oss, då tycks det vara en annan sak. Icke-våldet anländer då som ett tilltal eller en appell. Den väsentliga frågan blir då: under vilka omständigheter är vi responsiva gentemot ett sådant hävdande, var gör det möjligt att acceptera hävdandet när det anländer, eller, snarare, vad ombesörjer hävdandets ankomst överhuvudtaget?”[1]

Judith Butlers ickevåld och feminism skapar alltså inte generella principer eller livsstilar, inte heller politiska metoder som ger förutbestämda politiska resultat. Hennes ickevåld och hennes feminism är alltså inga mirakelmedel. De bygger istället på osäkerhet, att vi är sårbara, och att vi behöver varandra för att leva.

När hon säger att ickevåld är tilltal och hävdande ska man inte se detta som påverkan som ger resultat. Dynamiken i ickevåld kommer istället från vår respons till varandra, till de förtrycktas krav, vår respons när någon ropar på hjälp. Ickevåld är respons, och ickevåld gör respons möjligt.

Jag menar att man kan läsa Judith Butler så att ickevåld faktiskt börjar materialisera lösningar. Ickevåld verkar genom att mål och medel blir ett. Men detta sker dynamiskt, inte mekaniskt. Ickevåld behöver frigöra sig från mekaniska, linjära föreställningar.

Kriget bygger på en dröm om säkerhet, ickevåldet är inte ett nytt medel för att bättre än kriget nå denna säkerhet. Ickevåld verkar i och genom komplexa, oförutsägbara former för gemenskap och politik. Genom att stärka osäkerheten och sårbarheten stärker ickevåldet möjligheten till respons.

Per Herngren

2011-03-10, version 0.1

---

[1] Judith Butler, Krigets ramar - När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 153.

Respons istället för politisk påverkan - Judith Butlers ickevåld II

Judith Butler visar att vår sårbarhet inför varandra och vårt beroende av varandra bestämmer förutsättningarna för politisk förändring och hur vi överhuvudtaget kan leva tillsammans. Hon kritiserar föreställningar om politik som en strategisk eller taktisk maktkamp. Jag visar här att hennes kritik också drabbar protester och massaktioner. Detta är den andra i en serie fristående artiklar om Judith Butlers ickevåld och feminism.

Även Mahatma Gandhi visar att sårbarhet är en förutsättning för motstånd och för hur samhällen fungerar. Men när protestgrupper i Europa och USA översatte Gandhis ickevåld och civil olydnad reducerades sårbarhet ofta till taktik eller tom ickevåldsretorik. I styrkedemonstrationer genom blockader och massaktioner togs sårbarheten ofta bort helt.

Proteströrelsen sökte i ickevåldet kraft snarare än sårbarhet. Civil olydnad tänktes få tyngd genom föreställningen om massa. Ickevåld kopplades därmed till massrörelse och massaktioner. Civil olydnad förvandlades till ett styrkemedel i en maktkamp med ’makten’. Dynamikerna som uppstår genom att göra sig sårbar inför motståndaren och inför varandra pressades undan från ickevåldet.

Istället för att öka osäkerheten och stärka vårt beroende av varandra sökte proteströrelsen tyngd i massaktionen. Civil olydnad skulle producera (mot)makt, civil olydnad skulle bli mäktigt – det skulle absolut inte öka osäkerheten, inte göra oss mer sårbara inför varandra.

Ickevåld är inte strategi

Judith Butlers teori om ickevåld ligger närmare Gandhi än mycket av det ickevåld som utvecklades i väst:

”Osäkerheten är inte effekten av en viss strategi, utan en generaliserad betingelse för vilken strategi som helst.”[1]

Istället för att föreställa sig att ickevåld är ett medel för en framtida politisk förändring visar Judith Butler att ickevåld förändrar direkt, ickevåld är förändring. Denna förändring konstituerar dessutom möjligheten för nya förändringar. Precis som för Gandhi blir därmed mål och medel samma sak, och samtidigt något som går utöver sig själv, något som producerar förutsättningar för nya förändringar.

”Våld och icke-våld är inte bara strategier eller taktiker, utan de formar subjektet och blir dess konstitutiva möjligheter och, således, en pågående kamp.”[2]

Ickevåld är kroppsligt, fysiskt kemiskt

Den mekaniska, linjära föreställningen hos proteströrelsen tänker sig att massaktioner skapar en opinionskraft som överförs av massmedia för att när den får tillräcklig tyngd till slut påverka regeringen. Protesten vänder sig därmed till regeringen, den utnämner regeringen till subjektet för förändring. Protesten tror sig därmed stå utanför regerandet. Protesten avsätter sig själv som ett regerande.

Butler bryter med linjära föreställning om politik och motstånd. Politik kan inte reduceras till orsak-verkan, medel-mål. Ickevåld är därmed inte en linjär påverkanskraft som pekar mot regeringen eller mot makthavarna.

Detta ska inte läsas som att Butlers politik bara skulle vara självskapande och introvert. Politik och ickevåld är att relatera sig, det är att ställa krav, att hävda. Ickevåld bygger genom civil olydnad nya sårbara och osäkra relationer. Ickevåld intervenerar i olika maktordningar. En kamp som bara ägnar sig åt sig själv producerar inte förändring.

Ickevåld är förändring

Butler menar att ickevåld materialiserar själva förändringen samtidigt som den ställer krav på ytterligare förändring. Ickevåld är förändring. Och ickevåld är krav på förändring. Jag skulle föreslå, vilket möjligtvis Butler håller med om, att detta sker i just den ordningen. Kraven på förändring kommer inte före förändringen. De politiska kraven materialiseras genom att ickevåld börjar producera politisk förändring.

Ickevåld förändrar inte främst genom massmedier. Ickevåld verkar genom alla sinnen. Detta sker genom lukter, smaker och känsel, och genom bilder och ljudet av röster. Butler skapar alltså en materialism som, jag menar, skiljer sig radikalt från idealistiska föreställningar om politisk påverkan genom demonstrationer, massmedia och opinion.

”Med andra ord sker hävdandet … genom sinnena, vilka delvis är formade genom olika former av media: den sociala organiseringen av ljud och röst, av bild och text, av känsel och lukt. Om den andres hävdande gentemot mig skall kunna nå mig, måste det medieras på något sätt, vilket innebär att själva vår kapacitet att respondera med icke-våld … beror på de ramar som kringskär världen och framträdandets domän.”[3]

Ickevåld är alltså kroppslighet och materialitet, förkroppsligande och materialiserande. När Butler använder begreppet ’media’ och ’medieras’ får det en annan betydelse än information eller massmedia.

Respons snarare än politisk påverkan

En fälla vore att förstå ickevåldets materialitet som bara ett nytt effektivare sätt för politisk påverkan. Jag menar att Judith Butlers ickevåld ersätter föreställningen om politisk påverkan med begrepp som respons, materialisering och performativa handlingar (handlingar som faktiskt genomför).

Osäkerhet och sårbarhet ska alltså inte förstås som en ny säkerhet. Ickevåld innebär inte att om vi bara gör oss sårbara kan vi bli säkra på politisk förändring. Vår respons till varandra är oförutsägbara och bygger på komplexa omständigheter.

När vi hävdar saker genom civil olydnad ska vi alltså inte förstå detta som att vi påverkar motparten, och att regeringen är det egentliga subjektet, den som till slut ska förändra politiken.

Med Butlers ickevåld menar jag att vi kan lämna föreställningen om politisk påverkan genom aktioner. För att politisk förändring ska bli begriplig behöver vi överge föreställningar om linjära påverkanskedjor: aktion-massmedia-opinion-regering.

Den respons som uppstår mellan oss (mellan makter, ordningar, motståndare, allianser) är mer som resonans, som att dansa med varandra, än en kausal orsak-(på)verkans-kedja. Respons är ömsesidighet, respons är motstånd. Respons är vägran och följsamhet. Vår respons inför varandra är både medel och mål. Om protesten bygger på en mekanisk orsak-verkan föreställning bygger Judith Butler snarare på våra ömsesidiga relationer till varandra, på att vi är sociala varelser.

Per Herngren

2011-03-03, version 0.1

---

[1] Judith Butler, Krigets ramar - När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 166.

[2] Judith Butler, Krigets ramar - När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 153.

[3] Judith Butler, Krigets ramar - När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 165.