Kravaller förvandlas av kapitalism till vinst

Ett genialiskt drag i kapitalismen är att den är skicklig på att förvandla kostnader till vinst. Kapitalismen är faktiskt beroende av kostnader. Den behöver ständigt producera kostnader för att kunna producera vinst och ackumulerande av kapital. Krig, stölder och katastrofer kan på så sätt öka omsättningen bland kapitalistiska företag. Kapitalismens kontraintuitiva logik blir dock märklig för de som är vana vid att tänka på kostnader utifrån traditionella hushåll.

Här ställer jag  kapitalismens dynamik gentemot hur kravaller ibland legitimeras. De som försvarar kravaller använder ibland argumentet att det skapar kostnader för motståndarna. Här är ett par exempel som visar hur kravaller istället skapar vinst och kapitalackumulation, samt stärker och legitimerar maktordningar som skyddar egendom och kapital.

1. Sönderslagna torg och fönster ökar kapitalets omsättning. Karl Marx analyserar hur omsättning och rotation av kapital accelereras i kapitalism. Han tar upp det enkla räkneexemplet att om rotationen av kapital sker fyra gånger istället för två gånger under ett år så fördubblas vinsten. Det är inte bara fönsterföretagen som tjänar pengar. Även kapitalism som ett myller av vinstdrivande och samverkande verksamheter ökar sin omsättning och vinst.
2. Kapitalism behöver lagar, vakter och poliser. Nyliberalism kämpar sedan trettiotalet för att stärka statens skydd av marknaden. Det är inte så att nyliberalismen vill ha en svag stat, den vill ha en starkare stat. Militär, lag och ordning är traditionella exempel på vad som behöver stärkas. Andra exempel  är förstärkandet av övernationella institutioner som Världsbanken och Internationella valutafonden. Kravaller blir ett välsignat stöd för att öka investeringar i övervakning, ordningsmakt och rättssystem.

Per Herngren
11 juni 2020, version 0.1.1

Civil olydnad vänder upp och ner på maktordningar

Texten är utkast till ett avsnitt för Studentlitteraturs bok för lärare: Svåra frågor nödvändiga samtal.
Ge gärna synpunkter!

Genom att göra målet till medlet vänder civil olydnad på traditionella politiska roller. När Medborgarrättsrörelsen och Rosa Parks bryter apartheid dyker det snabbt upp protestgrupper som säger ”Nej, så får ni inte göra!” Säkerhetsvakter, poliser, åklagare och Ku Klux Klan skyndar till för att hindra och protestera. De försöker stoppa Medborgarrättsrörelsen med blockader, motdemonstrationer, gripanden, rättegångar och fängelse.

När dessa grupper vänder sig mot medborgarrättsrörelsens civila olydnad placerar de medborgarrättsrörelsen oavsiktligt i centrum. Mäktiga grupper placerar på så sätt sig själva i underläge genom att bli nej-sägare. Genom reducera sig till mot-rörelse utnämner de medborgarrättsrörelsen till ansvarigt subjekt, de som utför.

Ickevåldsgrupper vänder genom civil olydnad på föreställningen om vem som genomför och vem som protesterar. I och med att subjekt och objekt byter plats inom ickevåldsaktioner undergrävs samtidigt maktordningens logik, vem som är överordnad och vem som är underordnad.

Till skillnad mot maktpolitik försöker civil olydnad inte producera en maktkamp eller styrkemätning. Civil olydnad behöver bli demokrati snarare än ett maktverktyg för förändring (Herngren, 2016).

Civil olydnad handlar i så fall inte om att vinna utan om att praktisera demokrati och rättigheter när detta brister eller saknas. Att ta bort vinna-tänkandet blir dock kontroversiellt om politik uppfattas som maktkamp och styrkemätning.

Gandhis ickevåld ”avskaffar fienden” och skiljer på sak och person. Gandhi kunde vara motståndare till system, strukturer och handlingar, men han vägrade vara mot personer. I dialog under aktioner och rättegångar görs motparten till del av den politiska förändringen. När debattklimatet präglas av hårdare ton kan Gandhis förhållningssätt möjligen skapa broar som bryter hatets dynamik. Ickevåld inkluderar motparten i lösningen.

Statens offentliga utredningar gör en elegantare sammanfattning av en av mina böcker än vad jag hade lyckats med: ”I Sverige har Per Herngren argumenterat att civil olydnad inte är att sätta sig över lagen. Även om lagen bryts så ignoreras den inte” (SOU 1999:101).

Per Herngren
30 maj 2020, version 0.4

Satyagraha - brottas med sanningen

Texten är utkast till ett avsnitt för Studentlitteraturs bok för lärare:  Svåra frågor nödvändiga samtal.

Lektörerna tyckte det var svårt att begripa vad som menas med sanning i förra versionen. Ge gärna förslag på finslipning.

I filosofin från Gandhi förstås ickevåld som ingripande. Ickevåld är att bryta passivitet inför våld och förtryck och att istället ingripa (Herngren, 1999, 2016.)

Gandhi använde satyagraha som synonym till ickevåld. Satya som betyder sanning kommer från sat som i sin tur betyder vara eller varande. Därmed använder Gandhi sanning med en annorlunda betydelse än överensstämmelse eller representation av verkligheten som varit vanlig sedan Aristoteles. Hos Gandhi blir sanning inte heller en subjektiv uppfattning som i individualism och relativism.

Med agraha menas att hålla fast eller gripa tag. Gandhi använder agraha även som synonym för kraft. Idag tolkas ofta satyagraha som sannings-kraft (Gandhi, 1985, s 38). Men snarare än att betona kraft så är gripa tag en mer rättvisande beskrivning för hur sanningen blir både medel och mål inom ickevåld. I judisk, kristen och islamisk filosofi finns tanken att sanningen brottas med oss och att vi brottas med sanningen (1 Mosebok 32:24-31). Satyagraha kan på liknande sätt förstås som att sanningen griper tag i oss och att vi griper tag i sanningen. Sanningen blir både något som är i konflikt med oss och som vi kan greppa och följa med. Satyagraha är att brottas med sanningen.

Satyagraha lägger sig här nära den franske filosofen Gilles Deleuzes betoning av sanning som angelägna frågor. Sanning är att ägna sig åt sanna problem. Sanning är det som är viktigt att kämpa med. Sanningen blir därmed verb, något som görs, snarare än enbart rätt svar. (Deleuze, 1987, 2003.) 

Att betona sanning som konflikt och handling snarare än som påstående eller föreställning om verkligheten stämmer med Gandhis förståelse av ickevåld som experiment med sanningen. Ickevåld blir att handgripligen använda och förverkliga sanningen. Det innebär inte att ickevåld har rätt eller har sanningen. Precis som Deleuze visar ickevåld hur försöket och misslyckandet hör ihop.

Agraha i satyagraha betyder att gripa. Ickevåld griper in i våld och förtryck. Det handlar alltså inte om att bygga fridsamma öar vid sidan av våldet. Ickevåld går in i våld och tar plats. I svenskan finns inget begrepp som betyder både tränga undan och ersätta så som engelskans displace. Civil olydnad går in och tar plats mitt i förtrycket. Samtidigt försöker det ersätta våldet med konstruktivt samhällsbygge. På så sätt avser ickevåld att bit för bit tränga undan förtryck (Herngren, 2016).

Per Herngren
27 maj 2020, version 0.4

Målet är lika med medlet i civil olydnad

Texten är utkast till ett avsnitt för Studentlitteraturs bok för lärare: Svåra frågor nödvändiga samtal.
Ge gärna synpunkter!

Civil olydnad startar med målet istället för att skjuta det på framtiden. Detta låter antagligen obegripligt i politiska organisationer: Va! Det är väl klart att medlet kommer före målet!

Inom ickevåld kollapsar dock klyftan mellan mål och medel och de bildar istället en enhet:

But for me means and ends are convertible terms, and non-violence and truth are therefore the end. (Gandhi, 1999.)

Ett sätt att uttrycka detta är att ickevåld gör målet till startpunkt. Jämlikhet, omsorg och rättvisa görs till medel för förändring. Målet skjuts inte på framtiden. Detta bryter med föreställningar både inom vänster och höger om hur samhällsförändring eller revolution ska ske senare, någon gång i framtiden.

Gandhi praktiserade civil olydnad som ett sätt att experimentera med verkliga lösningar. Deltagarna intervenerade i en kolonial institution och prövade ickekoloniala lösningar. För det blev de fängslade.

Gandhi spann garn till kläder vilket var olagligt. Det bröt mot det brittiska kolonialväldets monopol på viss klädtillverkning. Målet att avskaffa det brittiska monopolet uppnåddes varje gång indier själva tillverkade dessa kläder.

Medborgarrättsrörelsen, Rosa Parks och Martin Luther King bröt på motsvarande sätt apartheid och praktiserade jämlikhet. Rosa Parks bröt apartheid genom att sätta sig på en bussplats avsedd för vita. Apartheid avskaffades på den sittplatsen – tills sydstatspolisen grep henne.

Inspirerade av Rosa Parks och Mohandas Gandhi satte sig fyra svarta från North Carolina 1 februari 1960 på segregerade platser i Woolworths lunchrestaurang. De blev kända som Greensboro Four och hade planerat sin innovativa civila olydnad under två månader. Den fick namnet sit-in och spred sig till 55 städer innan slutet på mars. Apartheid avskaffades några sittplatser i taget. Under våren fängslades hundratals för sit-ins. (Chafe, 1981.)

Civil olydnad fungerar som en inbjudan att delta i befrielsen snarare än påverkan på makthavare att lösa problemen åt oss. Ickevåld tränar och experimenterar med att leva det liv och de samhällen som önskas. Detta kallade Gandhi för ”experiment med sanningen” och ”det konstruktiva programmet” (Gandhi, 1999).

Under sjuttiotalet började feminism och ickevåld tillsammans utveckla olika demokratiska verktyg för jämlikare och effektivare mötestekniker. Feminister hade kritiserat hur härskartekniker och odemokratiska mötesformer användes även inom ickevåldsrörelsen. De nya avancerade metoderna skulle göra jämlikhet och demokrati till både mål och medel inom ickevåldsgrupperna.

Performativ

I feministisk teori och queerteori används begreppet performativ för handlingar där mål och medel blir ett. Performativ är handlingar som förverkligar målet i och med att handlingen genomförs. Varje performativ handling uppnår sitt mål eller så har den misslyckats (Butler, 1997, 2009; Barad, 2007; Ahmed, 2004).

Precis som ickevåld avviker performativa handlingar från instrumentell politik där mål och medel separeras – där målet skjuts på framtiden.

Judith Butler och Sara Ahmed använder performativ både i sin analys av motstånd och hur makt, ras och kön skapas. Även etablerad makt agerar alltså ofta performativt. Butler tar upp exemplet när en läkare kryssar i vilket kön bebisen har, då fastställs samtidigt det juridiska könet hos individen. På mina föreläsningar tar jag ibland upp rasistiska uttalanden. När de uttalas har rasism uppnåtts. Rasism kommer inte senare.

Möjligen är det så att dominerande maktordningar är mer vana vid att använda performativa handlingar än de aktivister som vill skapa jämlikhet och rättvisa. Performativa handlingar är ovant inom aktivism, därför uppfattas gärna ickevåldets och queerfeminismens performativ som främmande.

Hur skulle performativ fungera i praktiken? Ett sätt är möjligen att vi föreställer oss att samhällsförändring är ett myller av händelser och handlingar snarare än att det kommer från de stora Ledarna eller från Modellen eller från Revolutionen. Samhällsförändring blir i den performativa traditionen uppfinnande, imiterande, tränande och intervenerande. Politisk förändring sprider sig i oväntade riktningar snarare än att den bara kommer uppifrån från ledare eller bara nerifrån från gräsrötter. (Tarde, 1903; Herngren, 2016.)

Per Herngren
16 april 2020, version 0.3 

Referens

Ahmed, S. (2004). Declarations of Whiteness: The Non-Performativity of Anti-Racism. Borderlands e-journal, 3 (2).
Barad, K. (2007). Meeting the universe halfway: Quantum physics and the entanglement of matter and meaning. Durham, N.C: Duke University Press.
Butler, J. (1997). Excitable Speech: A Politics of the Performative. New York, NY: Routledge.
Butler, J. (2006). Gender trouble: feminism and the subversion of identity. New York, NY: Routledge. (Original publicerad 1990).
Butler, J. (2009). Krigets ramar – När är livet sörjbart? Hägersten: Tankekraft förlag.
Chafe, W. H. (1981). Civilities and Civil Rights: Greensboro, North Carolina, and the Black Struggle for Freedom. New York: Oxford University Press.
Gandhi, M. (1985). Non‑violent resistance. New York: Schocken Books.
Gandhi, M. (1999). Collected works of Mahatma Gandhi.
(Volym 36, 41, 51, 54, 76). New Delhi: Publications Division Government of India.
Herngren, P. (1990). Handbok i civil olydnad. Stockholm: Albert Bonniers Förlag.
Herngren, P. (1999). Civil olydnad – en dialog. Göteborg: Lindelöws förlag.
Herngren, P. von Busch, O. (2016). Mode & Motstånd: Dialoger om befrielse och civil olydnad, imitation och politik. Göteborg: Korpen.
Tarde, G. (1903). The laws of imitation. New York: Henry Holt and Company. Från facsimile 2007 by Books on Demand UMI. (Original publicerade texter 1882-1888).
Thoreau, H. D. (1977). Om civilt motstånd. Stockholm: Arkturus. (Original publicerad 1849).
Thoreau, H. D. (1995). Civil disobedience and reading. London: Penguin Books. (Original publicerad 1849). Översättning av citat Per Herngren.

Intro till civil olydnad - poddavsnitt

Föreläsningen hölls 25 februari 2020 på Göteborgs Universitet. Detta är introt på en föreläsning om Samhällsförändring och ickevåld som poesi. Efter detta hölls några exempel på ickevåldsträning som laddas upp som egna avsnitt på podden.

PODD-AVSNITTETS INNEHÅLL

Plogbillsaktioner

Gandhi och målet är medlet, saltmarschen

Rosa Parks och sit-in.

Civil olydnad är inte protest

Thoreau

Makthavare-ateism

Makt är lydnad

Civil olydnad tränger undan och ersätter



Boka kurs eller föreläsning:

https://ickevald.net/perherngren/bokakurs

Civil olydnad lämnar protesten - likhet med queerfeminism

Texten är utkast till ett avsnitt för Studentlitteraturs bok för lärare: Svåra frågor nödvändiga samtal.
Ge gärna synpunkter!

När jag föreläser om hur civil olydnad överger protest och nej-sägande ser jag hur en del åhörare skeptiskt skakar på huvudet. Men i slutet av samtalet är det vanligen detta som skapar störst entusiasm. Många av de jag möter är trötta på att säga nej och vara emot.

Henry David Thoreau påstår i sitt traktat från 1849 att problemet inte är regeringen utan de som protesterar men ändå lyder.

De som, medan de protesterar mot regeringens handlingar, ändå lyder är onekligen dess mest samvetsgranna stöttepelare och ofta det allvarligaste hindret för förändring. (Thoreau, 1995, s 14.)

Med utgångspunkt i att lydnaden är det stora problemet uppfinner Thoreau en civil olydnad som överger protestens logik: vara emot, säga nej, uttrycka missnöje, vädja till regeringar.

Mohandas Gandhi avslöjar att han ständigt bar med sig Thoreaus traktat om civil olydnad. Inspirerad av Thoreau bryter sig även Gandhis ickevåld bort från demonstrationer och protester:

There is no doubt whatsoever that the deliverance of sixty million human beings from age-long suppression will not be brought about by mere showy demonstrations. There has to be solid and constructive programme (Gandhi, 1999, vol 57, original 1932).

Här upptäcker man att Gandhi inte enbart kritiserar lagliga demonstrationer utan även ensidig olydnad. Civil olydnad får inte fastna i ren olydnad. Det behöver bli del av vad Gandhi kallar det konstruktiva programmet. Civil olydnad blir på så sätt att skapa och bygga samhällen snarare än att protestera och säga nej.

För att begripa Thoreau och Gandhi får vi ta hjälp av filosofer och forskare. På artonhundratalet är Friedrich Nietzsche den filosof som främst kritiserar protest och negativitet. Det gäller, enligt honom” att bekämpa en viss, nästan till epidemi stegrad trötthet och tyngd” (Nietzsche, 1994, s 154).

Under det negativas herravälde är det alltid livet som nedvärderas. Nej-sägandet vänder sig mer mot sin egen förmåga än mot det den protesterar emot. Ifall Nietzsche har rätt skulle protest alltså skapa oförmåga snarare än politisk förändring.

Hundra år senare kritiserar den franske filosofen Gilles Deleuze protesten. Nej-sägandet ”vill underkasta sig makten, … vill ersätta de egna krafterna med makten som dominerar henne”. Skapandet och bejakandet måste förstöra och förinta nej-sägandet. Annars besegras livet av protestens ovilja att skapa. (Deleuze, 2003, s 282.)

Protesten får sin kraft från motståndaren istället för att frambringa kraft ur sitt skapande. Den negativa anden är ”demonen som drar bort människan från alla hennes krafter, som lämnar henne helt utan kraft och helt utan vilja” (Deleuze, 2003, s 283).

Viktigt att påpeka är att Nietzsche och Deleuze talar om det kreativa skapandet inte om positivt tänkande. Både negativt och positivt tänkande lockar oss bort från förverkligandet. De menar att negativt och positivt tänkande fungerar som flykt från det praktiska skapandet.

Queer och feminism möter ickevåld

Även om protesterandet dominerar aktivism i nord har delar av queer och feminism lagt sig nära ickevåldets praktik. Sara Ahmed som forskar kring queerfeminism och rasifiering ger en skarp kritik mot övertron på nej-sägande, vara emot och bli anti.

What we might remember is that to be against something is precisely not to be in a position of transcendence: to be against something is, after all, to be in an intimate relation with that which one is against. (Ahmed, 2004.)

Att vända sig mot är att uppmärksamma. Vilket innebär att anti-aktivism är med och återupplivar det den vänder sig mot, enligt Ahmed. Att vara ”anti” innebär inte att vi överskrider det vi är anti. Genom att stå emot något blir anti snarare en stötta, ett stöd till det den står mot.

Att vara emot är att rikta sig mot. Protesten producerar en riktning in mot ett center. Därmed komponerar protesten en huvudperson, den egentliga aktören, den som agerar, den som borde agera annorlunda.

Genom att vända sig mot ett centrum vänder protesten ryggen mot andra aktörer. Protesten skapar en huvudaktör och avsätter därmed andra aktörer.

När anti-något vänder sig mot något inleder protesten därmed en intim relation till sin motståndare, enligt Sara Ahmed. Protesten gör på så sätt sig beroende av det den vänder sig mot. Den utvinner kraft från sin motpart. Makt och förtryck blir protestens kraftkälla.

Ifall protesten försöker vända sig i andra riktningar än mot härskarna uppstår en abstinens, och den dras tillbaka mot sina antagonister, mot dem som ger protesten kraft.

The messy work of ‘againstness’ might even help remind us that the work of critique does not mean the transcendence of the object of our critique; indeed, critique might even be dependent on non-transcendence. (Ahmed, 2004.)

I dialog och samverkan med queerfeminism bygger ickevåld de ordningar och samhällen man vill leva på ett sådant sätt att det samtidigt ska tränga undan och ersätta förtryckande ordningar (Herngren 2016).

Per Herngren
8 april 2020, version 0.1

Referens

Ahmed, S. (2004). Declarations of Whiteness: The Non-Performativity of Anti-Racism. Borderlands e-journal, 3 (2).
Deleuze, G. Guattari, F. (1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Deleuze, G. (1994). Difference and repetition. New York, NY: Columbia University Press, The Athlone Press.
Deleuze, G. (2003). Nietzsche och filosofin. Göteborg: Daidalos.  
Gandhi, M. (1985). Non‑violent resistance. New York: Schocken Books. Gandhi, M. (1999). Collected works of Mahatma Gandhi. (Volym 36, 41, 51, 54, 76). New Delhi: Publications Division Government of India.
Herngren, P. (1990). Handbok i civil olydnad. Stockholm: Albert Bonniers Förlag.
Herngren, P. (1999). Civil olydnad – en dialog. Göteborg: Lindelöws förlag.
Herngren, P. von Busch, O. (2016). Mode & Motstånd: Dialoger om befrielse och civil olydnad, imitation och politik. Göteborg: Korpen.
Nietzsche, F. (1994). Om moralens härstamning. Stockholm: Prisma Magnum. (Original publicerad 1887).
Thoreau, H. D. (1977). Om civilt motstånd. Stockholm: Arkturus. (Original publicerad 1849).
Thoreau, H. D. (1995). Civil disobedience and reading. London: Penguin Books. (Original publicerad 1849). Översättning av citat Per Herngren.

Lydnad större problem än regeringar

Texten är utkast till ett avsnitt för Studentlitteraturs bok för lärare: Svåra frågor nödvändiga samtal.
Ge gärna synpunkter!

Det är inte främst regeringen som är problemet, hävdar Henry David Thoreau. Problemet är snarare när medborgare lyder och samarbetar med våld och förtryck. Utan lydnad skapar sig det destruktiva inget utrymme.

Orättvisans ”mest samvetsgranna stöttepelare” och ”det allvarligaste hindret” för förändring är de som trots att de protesterar mot regeringen ”skänker den sin lydnad” (Thoreau, 1977, s 14, original 1849).

Även Gandhi visar hur makt och överhet skapas genom lydnad. ”Om bara folk förstod att det är omänskligt att lyda orättfärdiga lagar, så skulle ingen tyrann kunna förtrycka dem” (Gandhi, 1985, s 18).

Eftersom Thoreau och Gandhi hävdar att problemen kring våld och förtryck beror på lydnad pekar de ut civil olydnad som avgörande medel för politisk förändring.

Thoreau och senare Gandhi vänder alltså upp och ner på den vanliga föreställningen om att makt kommer uppifrån, från makthavare som skulle äga någon sorts mäktig kraft. Inom ickevåld förstås makt istället som samarbete och lydnad (Herngren, 1990, 1999, 2016; Sharp, 1980).

Ifall det här stämmer, om makt är lika med lydnad, skulle nästan all kamp, om den så bekämpar mobbning, härskartekniker, sexism, rasism, nationalism eller krig, till stor del handla om att bryta åskådarnas och de passivas lydnad. Ickevåld bjuder in passiva till att bli ingripare.

Det här sättet att tänka blir märkligt i en tid som är fixerad vid ledare. Ledardiskursen lägger sitt hopp till ledare. Och ifall något är fel skylls det på ledare. Ickevåld ignorerar snarare mäktiga ledare. Civil olydnad griper istället direkt in i förtryckande system och strukturer.

Civil olydnad bryter rädslan för straff

I och med att makt uppfattas som lydnad får straffet en speciell roll inom ickevåld. I sitt klassiska traktat Om civilt motstånd från 1849 hävdar Thoreau att straffet är avgörande både för dominerande makt och för att göra motstånd.

Straff är det som ytterst skapar lydnad. ”Under en regering som med orätt fängslar någon, är den rätta platsen för en rättskaffens person likaledes fängelset” (Thoreau, 1995, s 18, original 1849).

Genom att ta konsekvenserna av olyd­na­den utmanas fler att bryta mot orättvisa lagar och beslut. De som fängslas visar att ett hinder för rättvisa – rädslan för straff och andra personliga konsekvenser – går att övervinna. De visar att det är möjligt att riva rädslans fängelse.

Gandhis erfarenhet är att den politiska kraften i att sitta fängslad för civil olydnad vida överstiger politiskt arbete ute i friheten: ”The thousands therefore who are in different prisons of India are better able to deliver the goods than all the released leaders combined” (Gandhi, vol 51, 1999, original 1931).

Fängelser får funktionen att producera lydnad mer än att straffa de olydiga. De håller lydiga fängslade i lydnaden. Här ligger ickevåld nära Michel Foucaults analys av fängelset som producent av lydnad och disciplin snarare än som straff (Foucault, 2004; Herngren, 1990).

När destruktiv makt och lag saknar medborgares stöd blir hotet om straff ett medel för att få den som engagerar sig att ändå förbli lydig. Fängelsemurar blir på så sätt vrängda ut och in. De främsta fångarna blir de som fångas i lydnad trots att de protesterar mot ordningen. Andra murar som fångar oss i lydnad kan vara rädsla för hot och våld, uppsägning och utfrysning.

Civil olydnad i traditionen från Thoreau och Gandhi får funktionen att riva de murar som håller den politiskt engagerade medborgaren fängslad. Civil olydnad blir en kamp mot rädslan för sårbarhet och påföljder snarare än kamp mot härskare och ledare.

Gandhi förvandlar fängelserna till en plats för glädje och motstånd. Fängelset blir inte längre det som hindrar oss. Det ger till och med utrymme för kreativitet: ”disobeying is a duty and imprisonment for disobeyance not a task but a matter of joy.” (Gandhi, 1999 volume 41, original 1928.)

Själv har jag suttit i fängelse i USA och Europa för civil olydnad. Min erfarenhet är att det blir fel att skönmåla fångenskapen. Även om jag klarade mig bra mötte jag många som for illa. Jag läser inte Gandhi som att han glorifierar fångenskapen utan istället poängterar att vi behöver leva befrielse mitt i förtryckande institutioner.

Genom att Gandhi gjorde fängelserna till hem för motstånd rev han murarna. Han bröt dess funktion att hålla honom lydig och instängd i en kolonial ordning.

Per Herngren

2020, version 0.3

Referens

Foucault, M. (2004). Övervakning och straff : fängelsets födelse. Lund: Arkiv förlag, A-Z förlag.

Gandhi, M. (1985). Non‑violent resistance. New York: Schocken Books.
Gandhi, M. (1999). Collected works of Mahatma Gandhi. (Volym 36, 41, 51, 54, 76). New Delhi: Publications Division Government of India.Hebert, N. Jacobsson, K. (1999). Olydiga medborgare, Om flyktinggömmare och djurrättsaktivister, Demokratiutredningens skrift nr 27, Statens Offentliga Utredningar 1999:101. Stockholm: Statens Offentliga Utredningar.
Herngren, P. (1990). Handbok i civil olydnad. Stockholm: Albert Bonniers Förlag.
Herngren, P. (1999). Civil olydnad – en dialog. Göteborg: Lindelöws förlag.
Herngren, P. von Busch, O. (2016). Mode & Motstånd: Dialoger om befrielse och civil olydnad, imitation och politik. Göteborg: Korpen.
King, M. L. (1964). Letter from Birmingham Jail. Why We Can’t Wait. New York, NY: New American Library. Översättning av citat Per Herngren.
Skolverket. (2011). Läroplan för gymnasieskolan 2011. Stockholm: Skolverket.
McAllister, P. (1982). Reweaving the Web of Life. Philadelphia: New Society Publishers.
Pejcic, M. Rutgersson, T. (2015). Vi har pratat med Per Herngren. Demokratimodellen Gör din förening livskraftig och inkluderande. Stockholm: Trinambai.
Rawls, J. (1971). A theory of justice. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press.
Sharp, G. (1980). The method of nonviolent action. Boston, MA: Porter Sar­gent Publishers. (Original publicerad 1973).
Sharp, G. (2009). Self-Liberation A Guide to Strategic Planning for Action to End a Dictatorship or Other Oppression. East Boston: The Albert Einstein Institution.
Sharp, G. (2010). From Dictatorship to Democracy A Conceptual Framework for Liberation. East Boston: The Albert Einstein Institution. (Original publicerad 1993).
Sharp, G. (2013). How Nonviolent Struggle Works. East Boston: The Albert Einstein Institution.
Thoreau, H. D. (1977). Om civilt motstånd. Stockholm: Arkturus. (Original publicerad 1849).
Thoreau, H. D. (1995). Civil disobedience and reading. London: Penguin Books. (Original publicerad 1849). Översättning av citat Per Herngren.

Vad är civil olydnad?

Texten är utkast till ett avsnitt för Studentlitteraturs bok för lärare: Svåra frågor nödvändiga samtal. Ge gärna synpunkter

Civil betyder medborgerlig. I ickevåldsgrupper preciseras det på olika sätt. Civil ställs i motsatsställning till våld. De som utför civil olydnad övar på att uppträda korrekt och med respekt för motparten som person.

Civil ohörsamhet, medborgerlig ohörsamhet och samvetslydnad används med liknande innebörd som civil olydnad. Civilt motstånd var länge synonymt med civil olydnad. Men idag används det främst med betydelsen civil olydnad i krigstid mot invasion eller kupp.

Rättsfilosofen John Rawls definierar civil olydnad i sitt klassiska verk från 1971 om rätt och rättvisa. Civil olydnad är offentlig handling, sker utan våld, är både samvetsenlig och politisk, samt bryter mot lagen. Målet kan vara att ändra på lag eller beslut. Handlingen riktar sig till majoritetens känsla för rättvisa. Och budskapet är att principerna för socialt samarbete mellan fria och jämlika människor inte är respekterade (Rawls, 2000).

Enligt Statens offentliga utredningar är civil olydnad politiskt ”i meningen orienterad mot lösningar av samhällsproblem och utförd av personer i rollen som medborgare” (SOU 1999:101). Därmed markeras den civila olydnadens kollektiva funktionen: "civil olydnad förutsätter lagbrott. Ett annat krav är att handlingen ska vara politisk (...). Handlingen ska alltså utföras i en fråga som är en kollektiv angelägenhet; anspråken är därmed att det man vill uppnå med handlingen ska vara relevant för andra än en själv. Man vill med handlingen påverka samhället. (...) Martin Luther Kings grundhållning kan sägas vara klassisk: ’Den som bryter mot en orättfärdig lag måste göra det öppet, kärleksfullt och med beredvillighet att acceptera straffet’" (SOU 1999:101.)

I mina böcker om civil olydnad får straffet en annorlunda funktion än hos Rawls och Statens offentliga utredningar, men förutom det överensstämmer vår förståelse. Jag beskriver civil olydnad som en öppen och offentlig handling som använder ickevåld. Handlingen är olaglig eller bryter mot order eller beslut. Intentionen är att förändra eller bevara företeelser som är gemensamma för oss. De personliga konsekvenserna utmanar lydnaden och rädslan för straff. Att ta straffet blir medlet för att utmana och bryta lydnadens makt. (Herngren, 1990, 1999, 2016).

Sårbarhet som politik

Våren 1930 marscherade Gandhi och andra ned till kusten för att utvinna salt. Koloniallagarna gav England och dess medborgare monopol på saltförädling. Även om de bröt mot den koloniala lagen blev de först ignorerade men när Gandhi och en mindre grupp fortsatte vandringen söderut och hjälpte kustbyarna att själva bryta salt blev han fängslad. Gandhi hävdar att ifall civil olydnad ignoreras behöver den fortsätta utmana lagen. Den stora saltmarschen kunde ignoreras men när mindre grupper utmed kusten fortsatte utvinna salt utmanade deras civila olydnad kolonialismen.

Mohandas Gandhi menar att ickevåld och civil olydnad är hopvävt. Att organisera civil olydnad så att våld hindras blir avgörande för att polis och deltagare ska bygga ömsesidig tillit istället för rädsla och våld. Med våld förstås här handlingar som kan vålla psykisk eller fysisk skada. (Herngren, 1990.)

Mohandas Gandhi och Martin Luther King skapar samhällsförändring genom att göra sig sårbara. Professorn Judith Butler som forskar kring queerfeminism har utvecklat en sårbarhetspolitik i resonans med Gandhis ickevåld. Viljan till säkerhet leder till våld, krig och härskande. Vi är beroende av varandra. Och vi behöver varandra. Liksom Gandhi visar Butler hur politik är att göra oss sårbara och beroende av varandra.

Istället för att bygga samhällen som skydd mot andra behöver vi göra oss sårbara inför varandra. Sårbarhetspolitik blir kritisk mot att organisera trygga grupper som är lika eller tänker lika. Istället får vi bygga allianser med grupper som inte är som vi, som tänker annorlunda än oss (Butler, 2009).

Civil olydnad och ickevåld är att ingripa

I filosofin från Gandhi förstås ickevåld som ingripande. Ickevåld är att bryta passivitet inför våld och förtryck och att istället ingripa. (Herngren, 1999, 2016.)

Gandhi använde satyagraha som synonym till ickevåld. Satya som betyder sanning kommer från sat som i sin tur betyder vara eller varande. Med agraha menas att hålla fast eller ta tag. Gandhi använder agraha som en synonym för kraft. Satyagraha blir i så fall sannings-kraft (Gandhi, 1985, s 38).
 
Betydelsen att gripa tag i sanningen är möjligen en mer rättvisande beskrivning för hur ickevåld gör sanningen även till medel och inte bara till mål. Gandhi ligger här nära den franske filosofen Gilles Deleuzes förståelse av sanning. Sanning är främst att ägna sig åt sanna problem. Sanning är det som är viktigt att kämpa med. Sanningen blir därmed verb, något som görs, snarare än enbart rätt svar. (Deleuze, 1987, 2003.)

Sanning som handling mer än föreställningar stämmer med Gandhis förståelse av ickevåld som experiment med sanningen. Ickevåld blir att handgripligen använda och förverkliga sanningen. Det innebär inte att ickevåld har rätt eller har sanningen. Ickevåld hävdar istället att vi behöver ägna oss åt sanningen.

Ickevåld griper in i våld och förtryck. Det handlar alltså inte om att bygga fridsamma öar vid sidan av våldet. Ickevåld går in i våld och tar plats. I svenskan finns inget begrepp som betyder både tränga undan och ersätta så som engelskans displace. Civil olydnad går in och tar plats mitt i förtrycket. Samtidigt försöker det ersätta våldet med konstruktivt samhällsbygge. På så sätt avser ickevåld att bit för bit tränga undan förtryck (Herngren, 2016).

Per Herngren
19 mars 2020, version 0.2

Referens

Butler, J. (1997). Excitable Speech: A Politics of the Performative. New York, NY: Routledge.
Butler, J. (2006). Gender trouble: feminism and the subversion of identity. New York, NY: Routledge. (Original publicerad 1990).
Butler, J. (2009). Krigets ramar – När är livet sörjbart? Hägersten: Tankekraft förlag.
Deleuze, G. Guattari, F. (1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Deleuze, G. (1994). Difference and repetition. New York, NY: Columbia University Press, The Athlone Press.
Deleuze, G. (2003). Nietzsche och filosofin. Göteborg: Daidalos.
Gandhi, M. (1985). Non‑violent resistance. New York: Schocken Books.
Gandhi, M. (1999). Collected works of Mahatma Gandhi. (Volym 36, 41, 51, 54, 76). New Delhi: Publications Division Government of India.
Herngren, P. (1990). Handbok i civil olydnad. Stockholm: Albert Bonniers Förlag.
Herngren, P. (1999). Civil olydnad – en dialog. Göteborg: Lindelöws förlag.
Herngren, P. von Busch, O. (2016). Mode & Motstånd: Dialoger om befrielse och civil olydnad, imitation och politik. Göteborg: Korpen.
Rawls, J. (1971). A theory of justice. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press.

De är blinda - funkism som återskapar medelklass

Funkism är när funktionsvariation används nedvärderande och producerar särskillnad. Funkism kan också vara att exploatera funktionsvariation för andra syften. Engelskans ableism har funnits längre och är mer etablerat begrepp.

Ett exempel på funkism är när medelklass återskapar sig själv som mer upplyst än andra. Att medelklass skulle ha speciella insikter som inte överklass, underklass eller de från andra kulturer har. Återskapandet av duktig medelklass görs bland annat med funkismerna blind och blindhet.

Här är några varianter på hur blind används som funkism, ableism, alltså nedvärderande och diskriminerande:

• De är blinda, de fattar inget!
• Hur kan de vara så blinda?
• De tror sig vara blinda för köns- och rasskillnader!
• De är blinda för vad som verkligen pågår!
• De är förblindade av makten!
• Är de helt blinda för hur dåligt det blir för vårt land!
• Vi behöver få alla att se!

Blind får funktionen att individualisera makt istället för att bekämpa maktordningar. Blind utnyttjas för att peka ut de dåliga och oupplysta istället för att ingripa i maktstrukturer. Och samtidigt reproduceras duktig och upplyst medelklass.

Per Herngren

2020 01 23, version 0.1.1

Referens

Texter om härskartekniker
Tekniker för att återskapa medelklass

Begrepp

Jag använder inte medelklass om en speciell mängd individer med vissa egenskaper. Medelklass används istället närmast som ett verb. Inte enskilda handlingar utan snarare verksamhet som återskapar sig själv. I olika texter försöker jag analysera vilka metoder som används för att producera speciella maktordningar under den borgerliga revolutionen. Jag försöker alltså befria begreppet medelklass från hur medelklass själv räknar individer och placerar dem i mängder.

Läroplan för skolan och ickevåldsträning

Texten är utkast till ett avsnitt för Studentlitteraturs bok för lärare: Svåra frågor nödvändiga samtal. Ge gärna synpunkter!

En märklig sak med ickevåld är att det betonar att samhällsförändring behöver träning snarare än information och upplysning. Gandhi lanserade därför ickevåldsträning. Här undersöker jag beröringspunkter mellan läroplanen och ickevåldsträning.

”Skolväsendet vilar på demokratins grund.” (Läroplan för gymnasieskolan, 2011). I ickevåldstraditionen är demokrati inte bara en grund. Demokrati används mer som ett verb än ett substantiv. Demokrati anses vara något som organisationer och samhällen ständigt behöver träna, praktisera, finslipa och utveckla i nya riktningar (Herngren, 2016).

Denna praktiska ansats inom ickevåld stämmer med andra ställen i Läroplanen: ”Det är inte tillräckligt att i undervisningen förmedla kunskap om grundläggande demokratiska värden. Undervisningen ska dessutom bedrivas i demokratiska arbetsformer och utveckla elevernas förmåga och vilja att ta personligt ansvar och aktivt delta i samhällslivet.” (Läroplan för gymnasieskolan, 2011.)

Kontinuerlig träning i ickevåld och samhällsförändring

Skolans fostran lyfter fram andra värden än lydnad och lojalitet. Undervisning i demokrati sker ”genom individens fostran till rättskänsla, generositet, tolerans och ansvarstagande.” (Läroplan för gymnasieskolan, 2011)

Betoningen på ansvarstagande i läroplanen knyter an till den huvudsakliga poängen med ickevåld, att vi behöver gå från att vara åskådare till att istället ta ansvar och ingripa. Gandhi menar att detta kräver mycket träning. I Indien har ickevåldsgrupper även i modern tid organiserat fleråriga träningar i ickevåld. För några år sedan intervjuade jag sonen till Gandhis sekreterare. Han organiserade träningar i ickevåld som höll på i sex år och andra som höll på i två år.

Ickevåldets eventuella bidrag till undervisning utifrån Läroplanens inriktning är de hundratusentals metoder för att ingripa som har finslipats och tränats sedan Gandhi startade ickevåldsträning. Ifall det finns tusentals metoder för att ingripa vid varje situation av mobbning, rasism och våld i skolan så skulle metoderna möjligen hjälpa till att både skapa en skola av omsorg och generositet samt skapa ett demokratiskt samhälle.

Bortom enkla fix och modeller

Under ickevåldsträning analyseras svaghet och styrka med varje metod. I vilka situationer ska en metod användas eller inte användas. Hur kan olika metoder kombineras? Detta skulle möjligen vara en konflikt med de skolor som söker modeller och färdiga lösningar.

För ickevåld finns det inga enkla fix eller tre-stegs-modeller. Ett exempel är kritiken i ickevåldsrörelsen mot medling vid mobbning, rasism och sexuella övergrepp. I dessa sammanhang blir medling alltför ofta del i övergreppet.

Min läsning av läroplanen är att den precis som ickevåld betonar ingripandet. Våld och övergrepp ska motverkas aktivt i skolan: ”Ingen ska i skolan utsättas för diskriminering på grund av kön, etnisk tillhörighet, religion eller annan trosuppfattning, könsöverskridande identitet eller uttryck, sexuell läggning, ålder eller funktionsnedsättning eller för annan kränkande behandling. Alla tendenser till diskriminering eller kränkande behandling ska aktivt motverkas.” (Läroplan för gymnasieskolan, 2011)

Gandhis menar att samhällsförändring förutom träning kräver experimenterande med lösningar. Han syftar inte på stora, generella experiment. Snarare behöver ett myller av metoder kritiskt prövas mot varandra. Många metoder kanske är bra i vissa lokala situationer men dåliga i andra sammanhang. Vissa metoder smittar av sig och används av många. Gandhi betonar färdigheter snarare än enkla lösningar (Gandhi, 1999).

Lika lite som att yrkeskunskap skulle vara en inställning är ickevåld en åsikt. Ickevåld och civil olydnad förändrar skola och samhälle genom att ingripa. Det innebär att man ofta behöver använda svåra metoder som kontinuerligt behöver tränas och finslipas. Hmm, möjligen har ickevåld mer gemensamt med fotboll än med föredrag och informationsutskick.

Reflektion kring utbildning och träning i ickevåld med elever

1. Gå igenom Läroplan för gymnasieskolan. Hur skulle de olika värdena kunna omsättas i träning?
2. Hur kan läroplanens värden omsättas i metoder för ingripande snarare än metoder för att skapa åsikter?
3. Jämför ickevåldets betoning på träning med betoning på information, attityder och opinion? Vilka styrkor och svagheter finns i de olika ansatserna?

Per Herngren

januari 2020, version 0.1


Referenslistan nedan är för hela kapitlet inte bara för detta avsnitt.

Referens

1. Ahmed, Sara, “Declarations of Whiteness: The Non-Performativity of Anti-Racism”, Borderlands e-journal, Volume 3 Number 2, 2004.
2. Austin, John Langshaw, How to do Things with Words: The William James Lectures delivered at Harvard University in 1955. Clarendon, 1962.
3. Barad, Karen, Meeting the Universe Halfway Quantum physics and the entanglement of matter and meaning, Duke University Press, 2007.
4. Bartonek, Anders, Kampen om kritiken, Korpen, 2018. 
5. Butler, Judith, Excitable Speech: A Politics of the Performative, Routledge, 1997. 
6. Butler, Judith. Gender trouble: feminism and the subversion of identity, Routledge, 2006, original 1990.
7. Butler, Judith, Krigets ramar – När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 32-33. 
8. Deleuze, Gilles, Guattari, Felix, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, University of Minnesota Press, 1987.
9. Deleuze, Gilles, Difference and repetition, The Athlone Press, 1994, first published 1968. 
10. Deleuze, Gilles, Nietzsche och filosofin, Daidalos, 2003, original 1962.
11. Foucault, Michel, Övervakning och straff : fängelsets födelse, Arkiv förlag/A-Z förlag, 2004, original 1975. 
12. Foucault, Michel, Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-78, Palgrave Macmillan, 2009.
13. Fromm, Erich, On Disobedience and Other Essays, Routledge & Kegan Paul, 1984.  
14. Gandhi, Mahatma, Non‑violent resistance, New York: Schocken Books, 1985, översättning av citat Per Herngren. Gandhi, Mohandas, Collected works of 
15. Mahatma Gandhi, 1999. Gandhi, Mohandas, Collected works of Mahatma Gandhi, vol 36, 1999. 
16. Gandhi, Mohandas, Collected works of Mahatma Gandhi, vol 41, 1999. 
17. Gandhi, Mohandas, Collected works of Mahatma Gandhi, vol 51, 1999.
18. Gandhi, Mohandas, Collected works of Mahatma Gandhi, vol 54, 1999.
19. Gandhi, Mohandas, Collected works of Mahatma Gandhi, vol 76, 1999.
20. Habermas, Jürgen, Borgerlig offentlighet : kategorierna “privat” och “offentligt” i det moderna samhället, Arkiv, 2003, original 1962. 
21. Habermas, Jürgen, Kommunikativt handlande. Texter om språk, rationalitet och samhälle, Daidalos, 1996. 
22. Hebert, Niels, Jacobsson, Kerstin, Olydiga medborgare, Om flyktinggömmare och djurrättsaktivister, Demokratiutredningens skrift nr 27. Statens Offentliga Utredningar 1999:101, citat från s 24-31, 111-118.  
23. Herngren, Per, Handbok i civil olydnad, Albert Bonniers Förlag, 1990.  
24. Herngren, Per, Civil olydnad – en dialog, Lindelöws förlag, 1999.  
25. Herngren, Per, von Busch, Otto, Mode & Motstånd: Dialoger om befrielse och civil olydnad, imitation och politik, Korpen, 2016. 
26. King, Martin Luther, “Letter from Birmingham Jail,” Why We Can’t Wait, 1964, översättning av citat Per Herngren. 
27. Laclau, Ernesto, Mouffe, Chantal, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Verso, 1985. 
28. Locke, John, The Second Treatise of Civil Government, “Chapter VII, Of political or civil society”, digital faksimil, original1690.  
29. Läroplan för gymnasieskolan, Skolverket, 2011. 
30. McAllister, Pam, Reweaving the Web of Life, 1982. 
31. Nietzsche, Friedrich, Om moralens härstamning, Prisma Magnum, 1994, original 1887. 
32. Osborne, Peter, Segal, Lynne, “Gender as Performance: An Interview with Judith Butler”, London, 1993. Radical Philosophy 67, 1994. 
33. Pejcic, Mirella, Rutgersson, Thor,”Vi har pratat med Per Herngren”, Demokratimodellen Gör din förening livskraftig och inkluderande, Trinambai, 2015. 
34. Peczenik, Aleksander, Vad är rätt? Om demokrati, rättssäkerhet, etik och juridisk argumentation, Fritzes, 1995, s 521-563. Premfors, Rune, Roth, Klas (red), Deliberativ demokrati, Studentlitteratur, 2004. 
35. Rawls, John, A theory of justice, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, s 333‑391. Finns även på svenska: Rawls, John, En teori om rättvisa, Daidalos, 1999, original 1971. 
36. Rousseau, Jean-Jacques, The Social Contract, Book IV, eBooks@Adelaide, The University of Adelaide Library, 2012, original 1762. 
37. Sharp, Gene, The method of nonviolent action, Porter Sar­gent Publishers, 1980, original 1973. 
38. Tarde, Gabriel, The laws of imitation, Henry Holt and Company, 1903, facsimile 2007 by Books on Demand UMI, originaltexter från 1882-1888.  
39. Thoreau, Henry David, Om civilt motstånd, Stockholm: Arkturus, 1977. 
40. Thoreau, Henry David, Civil disobedience and reading, Penguin Books, 1995, original 1849, översättning av citat Per Herngren. Zinn, Howard, Disobedience and Democracy, New York: Random House, 1968. 
41. Women’s Encampment for a Future of Peace &: Justice. Womans Encampment for a Future of Peace & Justice, 1983.

När lydnad blir brott - internationella plikter står över nationella

Stycke för en lärobok av Studentlitteratur, 2020

Lydnad till staten blir ett som brott när staten bryter mot exempelvis internationell lag. Enligt domslut vid Nuremberg rättegångarna efter Andra världskriget har vi internationella plikter som står över nationella plikter.

“…the very essence of the Charter is that individuals have international duties which transcend the national obligations of obedience imposed by the individual State. He who violates the laws of war cannot obtain immunity while acting in pursuance of the authority of the State, if the State in authorising action moves outside its competence under international law.” (The Law of the Charter The Nuremberg Charter 1945.)

Per Herngren

4 januari 2020, version 0.1

Civil olydnad praktisk solidaritet - SOU 99:101

Slutkapitel ur Statens Offentliga Utredningar 99:101, s 111-118, skrivet av Niels Hebert och Kerstin Jacobsson. 

Solidaritet i praktiken

Det har på senare år förts en diskussion i Sverige om det civila samhället och betydelsen av detta begrepp och detta fenomen. En kritisk ståndpunkt är att distinktionen mellan stat och civilt samhälle kommer från en tradition där kontrasten mellan dessa varit skarpare än vad som varit fallet i de nordiska länderna. Stat och civilt samhälle har uppfattats stå i motsättning till varandra i exempelvis Tyskland och USA.28

Visserligen kan man i Sverige inte dra en skarp gräns mellan stat och civilt samhälle, vilket de gamla folkrörelserna är exempel på. Det har funnits en öppenhet från det svenska politiska systemets sida att inkorporera det civila samhällets aktörer och deras ståndpunkter. Men det är ändå relevant att tala om de nya rörelserna som primärt det civila samhällets aktörer.

Både flyktinggömmarnas och djurrättsaktivisternas verksamhet är politisk – i meningen orienterad mot lösningar av samhällsproblem och utförd av personer i rollen som medborgare – utan att för den skull vara partipolitisk eller ens alltid riktad mot det politiska systemet. Värt att poängtera är att när vi talar om civilt samhälle avser vi det civila samhällets offentliga dimension snarare än dess privata, även om gränsen mellan familjeliv och politik luckras upp, inte minst hos flyktinggömmarna och djurrättsaktivisterna. Rörelserna är en del av det som Habermas (1988) omtalat som det civila samhällets politiska offentlighet. 29

Enligt Habermas bör den politiska offentlighetens aktörer belägra det politiska systemet utan att inta det (Habermas 1994). De ska med andra ord driva opinion, debattera frågor och sätta press på politiska partier och makthavare utan att låta sig uppgå i dessa. Annars går deras kraft och spontanitet – med Habermas ord, deras kommunikativa makt – förlorad. Offentlighetens roll är inte att ersätta staten utan att väcka, tematisera och problematisera frågor och problem på ett sådant sätt att det politiska systemet ska kunna lösa dem (Habermas 1996:359). Den politiska offentligheten är inte sig själv nog utan riktar sig mot den offentliga (statliga) makten – och är beroende av dess beslutsfattande.

Rörelserna kan, i vår tolkning, spela en reflexiv funktion i det att de pekar på värden som samhället i grunden står för men där praktiken inte fungerar. De pekar på saker vi kan – och borde – göra något åt och uppmanar till en offentlig måldiskussion (jfr Melucci 1985).

Man kan också säga att de undersökta rörelserna försöker omsätta traditionella värden – frihet, jämlikhet, broderskap, rättvisa, demokrati – i en ny tid. Detta innebär också att begreppen breddas, som till människor på flykt från andra länder och till djurens rättigheter. I denna värdebaserade kamp genereras solidaritet.

Någon kanske skulle beteckna solidaritet som en kamp för traditionella värden och hävda att de båda rörelserna är bevarande snarare än framåtblickande. Veganerna är dock radikala. De vill utvidga grundläggande rättigheter till att gälla även djuren. De ser sin kamp som en naturlig fortsättning på befrielsen av slaven, kvinnan och den etniskt förtryckte. Man kan säga att de aktualiserar begreppet solidaritet – samtidigt som de praktiserar det. Formerna för arbetet och värderingarna anknyter tydligt till kvinnorörelsen och antirasismen.

Flyktinggömmarna bygger kanske i ännu högre grad än veganerna på personliga erfarenheter och direkta möten med individer som de uppfattar behöva hjälp. De talar om pliktkänsla, alla människors lika värde och att man alltid tagit parti för den svage mot makten. Ofta är detta något de lärt sig hemifrån. ”Dörren stod alltid öppen”. Flera uttrycker att de haft en tro på att ”Sverige är ett solidariskt land”, men att de blivit brutalt väckta ur den tron. Men de efterlyser inte en ”gammal” eller traditionell solidaritet – de önskar en solidaritet som omfattar fler. De vill både vidga solidaritetsbegreppet till att omfatta fler (”Sverige borde kunna ta emot fler flyktingar”) och fördjupa det genom att avlägsna sig från retoriken och stärka praktiken: ”Det är klart att det kostar”, ”Det kan vara väldigt jobbigt ibland att ha folk boende hemma hos sig”.

Flera av veganerna säger att deras föräldrar brukade betona respekten för allt levande (”hänsyn till andra präglade min uppfostran”) och ett par uttrycker att de redan tidigt kände stark empati för djur som for illa.

Flyktinggömmarna och veganerna vill bägge – fast på olika sätt – fördjupa och vidga begreppet solidaritet. Det finns således hos alla vi mött en stark tro på solidariteten som grund. Det är en solidaritet, som inte i första hand ska uppfattas som ett politiskt slagord, utan som uttrycks i handling. Intervjupersonerna tror inte på politikernas förmåga och/eller vilja att utmana andra maktcentrum som den ekonomiska makten och EU.

Att solidaritet fortfarande är ett politiskt honnörsord tillfredsställer inte intervjupersonerna, eftersom bakom den politik som förs ryms saker som ”de inte känner igen”. Talet om solidaritet klingar falskt. Kritiken riktar sig främst mot socialdemokratin. ”Jag trodde att Sverige var ett solidariskt land”, säger en. ”Jag saknar de gamla socialdemokraterna”, säger en annan. Men det finns också en mer svepande kritik mot politikernas maktlöshet och undfallenhet inför den ekonomiska makten.

Ur ett nyliberalt perspektiv kan en traditionell solidaritet ses som något förlegat. När även politiska partier som vill förknippas med solidaritet i dag alltmer närmar sig en nyliberal praktik, tolkar vi intervjupersonernas mening att solidaritet bör vara något som existerar i vardagen, som är ett praktiskt resultat av en handling – vare sig det är ett politiskt beslut eller ett beslut att inte äta kött eller gömma en människa på flykt.

Frågan kan resas om Sverige närmar sig en kontinental situation där politik snarare uppfattas som en maktkamp än som – i nordisk tradition – ett medel för praktisk solidaritet.30 Detta innebär i så fall en situation där klyftan mellan politiken och medborgarna/civilsamhället ökar.

Civilsamhällets rörelser utgör – potentiellt – en reservoir av solidaritet. En flyktinggömmare påpekar själv att det är hoppfullt för Sverige i en eventuell framtida krigssituation att det finns så mycket solidaritet i samhället, vilken kan aktiveras om situationen kräver det. Hon pekar också på sjukvårdsdebatten som blommar upp när människor reagerar på att omsorgen om gamla och sjuka urholkats för mycket – en folklig, solidarisk reaktion från människor som kanske inte annars är politiskt engagerade.

Robert Putnam (1996) har uppmärksammat den tillit – socialt kapital – som växer ur människors sociala aktiviteter och dess betydelse för såväl ekonomisk som demokratisk utveckling. Solidaritets- och tillitsskapande aktiviteter är en tillgång för såväl stat som samhälle; ett starkt civilt samhälle stärker såtillvida staten. Även om djurrättsaktivisterna och flyktinggömmarna uttryckligen kritiserar politiska beslut och beslutsfattare – och ibland agerar på tvärs med beslut och lagar – menar vi att deras verksamhet kan bidra till att stärka såväl välfärdsstaten som demokratin. De slår vakt om grundläggande värden och skapar genom sin verksamhet solidaritet, vilket kan stärka välfärdsstaten. De bidrar till den kollektiva åsikts- och viljebildningen och reflexiviteten, vilket kan stärka demokratin.

Kommunikation och reflexion 

Många rörelseaktiva har svårt att helt identifiera sig med ett parti. Men den institutionaliserade politiken är inte oviktig för de studerade aktivisterna. Som Melucci påpekat, har dagens politiska institutioner och procedurer ibland förmågan att skapa beslut och regler, och är därför oundgängliga för aktivisterna (1992:85). Att kontakta politiker och bearbeta politiska partier ingår ibland i strategierna även om handlingarna inte stannar vid detta. Men rörelsernas handlingsformer ligger enligt Melucci på samma gång före och bortom politiken: ”de är förpolitiska därför att de är rotade i vardagslivets erfarenheter, metapolitiska därför att de politiska krafterna aldrig helt kan representera dem” (1992:84).

Det politiska systemet har ibland svårt att hantera den typ av politiskt engagemang i enskilda frågor och med begränsad varaktighet som dessa rörelser står för. Enligt Melucci (1992:85 ff) har de traditionella politiska strukturerna svårigheter att tolka uppkommande konflikter och att representera lättrörliga, nätartade och synbart atomiserade krav. De politiska representanterna kan inte hoppas på att kunna representera de mobiliserande krafterna längre än till förverkligandet av det aktuella målet. Rörelserna kräver långt mer flexibla och provisoriska former för representation än vad det politiska systemet idag erbjuder.

De nya rörelserna, som kan spela en viktig funktion när det gäller att peka på problem och möjligheter, är inte självklart de lämpligaste när det gäller att omsätta dem som samhällslösningar (jfr Habermas 1996: 362) – vilket inte heller är deras syfte. Därtill är de ibland för kompromisslösa. Det finns heller ingen mekanism för politiskt ansvarsställande av det civila samhällets aktörer. Det innebär att rörelser och det traditionella politiska systemet fyller olika men viktiga roller i samhället.

Men någonstans och på något sätt borde kommunikationen och en gemensam reflexion kunna upprättas och stärkas. Melucci menar att det finns ett behov av publika representationssfärer där man kan ge uttryck åt de krav och konflikter som utvecklas i civila samhället. Han nämner massmedier och kunskapsproducerande institutioner som universitet. Dessa offentliga rum kan ge rörelsernas aktörer möjlighet att framträda och göra sig hörda utan att förlora sin specialla autonomi.

Genom sådana kanaler skulle frågorna kunna bli föremål för politikformulerande uppgörelser utan att rörelsens aktörer institutionaliseras. Rörelserna och de traditionella politiska representationsformerna, som partier och fackföreningar, skulle på så vis samverka men spela olika roller i formuleringen av politik. Detta kräver en beredskap hos de etablerade institutionerna att möta ett samhällsengagemang som tar sig andra uttryck och former.

Frågan är om människor i takt med ökade kunskaper, försvagade traditioner, bristande tilltro till samhälleliga institutioner, avsaknad av övergripande konsensus i samhället allt mer kommer att – utanför traditionella folkrörelser och partier – formulera sin egen etiska och politiska kamp.

Men det vore förhastat att dra slutsatsen att något har gått snett när sociala rörelser organiserar sig autonomt och tar till icke-traditionella medel. Tvärtom måste kanske protester av detta slag organiseras på detta sätt och deras funktion är att – med Habermas ord – ”belägra” det politiska systemet utan att ”inta” det. Rörelserna kan då vara en vitaliserande faktor i det demokratiska systemet. Om de politiska partierna – exempelvis på lokal nivå – har beredskap för att bjuda in representanter för denna typ av rörelser och lyssna till dem kan det öka förståelsen för vad som händer i samhället. I samma mån borde rörelsernas representanter kunna ta initiativ till dialog med partierna för att få en bättre förståelse för hur det politiska systemet fungerar och vilka möjligheter till påverkan det erbjuder.

Samhället – etablissemanget såväl som den passiva eller tysta majoriteten – möter i dessa rörelser med beredskap till civil olydnad grundläggande men i praktiken ofta undanskjutna värden som frihet, jämlikhet och broderskap i en ny, krävande form. Plötsligt krävs vi på uppfattningar och bevis och på att vi tror på det som står i grundlagen, i partiprogrammet, i tio Guds bud, FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna, FN:s Barnkonvention och i Röda korsets grundprinciper – men som man sällan anser sig behöva ta strid för eller pröva på allvar.

Någon håller fram spegeln. Vad ser du?

Slutkapitel ur Statens Offentliga Utredningar 99:101, s 111-118, skrivet av Niels Hebert och Kerstin Jacobsson.

Fotnoter

28 En annan kritisk invändning riktar sig mot den begreppsliga indelningen som sådan. Göran Ahrne (1994, 1999) förespråkar t.ex. istället en indelning i organisatoriska tillhörigheter och inte i samhällssfärer.

29 Kritiken att försvaret av civilt samhälle syftar till att avpolitisera samhället och låta familj och marknad lösa samhällsfrågorna träffar således inte denna syn på civilsamhället. Den senare Habermas syn på den politiska offentligheten som autonoma kommunikationsnätverk (1996:360) överensstämmer också väl med hur vi ser på sociala rörelser.

30 Politikens karaktär är inte bara en empirisk utan också en teoretisk fråga. Inom sociologin finns skilda teoritraditioner. Medan t ex Luhmanns systemteori betraktar politik som synonymt med regeringsmakt, betraktar Habermas politik som en kollektiv viljebildningsprocess, vilken sker såväl inom stat som civilt samhälle.

Civil olydnad och direkta aktioner - SOU 99:101

Kapitel ur Statens Offentliga Utredningar 99:101, s 24-31, skrivet av Niels Hebert och Kerstin Jacobsson. 

Civil olydnad och direkta aktioner

Trädkramande, djurrättsaktivism och flyktinggömmande är former av kollektivt handlande i vår samtid. En viktig handlingsform för alla dessa är den civila olydnaden. Vad civil olydnad är och hur denna kan rättfärdigas är omdiskuterat inom politisk filosofi.17 Vi har inte det filosofiska syftet att klargöra vad begreppet civil olydnad rymmer eller att besvara frågan om och hur civil olydnad kan rättfärdigas. För översiktens skull refererar vi ändå kort den filosofiska diskussionen. Men vårt syfte är fortsatt primärt att förstå de nya rörelserna och deras handlingsformer i ett samhällsperspektiv.

Det råder någorlunda enighet i litteraturen om att civil olydnad förutsätter lagbrott.18 Ett annat krav är att handlingen ska vara politisk i meningen att den ska rikta sig till individer i egenskap av medborgare, inte privatpersoner. Handlingen ska alltså utföras i en fråga som är en kollektiv angelägenhet; anspråken är därmed att det man vill uppnå med handingen ska vara relevant för andra än en själv.19 Man vill med handlingen påverka samhället.

Vad krävs ytterligare för att vi ska kalla en handling civil olydnad? Martin Luther Kings grundhållning kan sägas vara klassisk: ”Den som bryter mot en orättfärdig lag måste göra det öppet, kärleksfullt och med beredvillighet att acceptera straffet“ (1991: 74). King menar att en person som gör detta uttrycker högsta respekt för lagen. Öppenhet och beredskap att ta sitt straff kan sägas vara de två viktigaste kraven för att tala om civil olydnad.20

King ställer för sin del även krav på icke-våld. Icke-våldsprincipen är något mer omstridd i litteraturen – liksom bland aktivister. Exempel på invändningar är att allt motstånd är i någon mening våldsamt och att man måste ta hänsyn till hur behärskat våldet är, samt att det kan ifrågasättas om motstånd utan våld alltid är tillräckligt effektivt i förhållande till det onda som våldet är ämnat att avhjälpa (Hanqvist 1993: 20).

Den vanligaste uppfattningen torde dock vara att civil olydnad bygger på icke-våld. En argumentationslinje för detta är etisk: människovärdet är okränkbart. En annan är praktisk: Om aktionerna ska kunna utgöra en moralisk utmaning måste ett förtroende byggas upp. Detta blir omöjligt om aktionsgruppen hotar med våld (Herngren 1990: 35). När Mia Thelander (1997) i en svensk studie av civil olydnad definierar detta som “en politisk handling som öppet och utan våld medvetet bryter mot lagen”, torde detta således fånga det konventionella sättet att se på saken (jfr t.ex. Rawls 1991, Bedau 1991).

Frågan om civil olydnad kan rättfärdigas är analytiskt en annan än den om vad civil olydnad är. När är civil olydnad berättigad? En kritiker av King frågar sig om man i Hitlers Tyskland verkligen skulle kunna gömma flyktingar öppet och med kärleksfull inställning till lagen. I stället bör man skilja mellan en rättvis regim med vissa orättvisa lagar och en fundamentalt orättvis och odemokratisk regim (Storing 1991:93-95).

Att skilja mellan demokratiska och odemokratiska länder i diskussionen om civil olydnad är ett krav som ibland hörs i debatten. Justitieminister Laila Freivalds har till exempel hävdat att civil olydnad bara är acceptabel i en icke-demokrati.21 Men detta är inte den vanliga ståndpunkten i den filosofiska diskussionen om civil olydnad. Enligt ett sätt att resonera anses civil olydnad i hög grad berättigad i en demokrati därför att den civilt olydige varken ifrågasätter lagstyret eller den demokratiska tillkomsten av lagar utan bara en enskild orättfärdig lag. Att vägra lyda en orättfärdig lag är istället att värna rättsstaten. Detta är till exempel Jürgen Habermas ståndpunkt. Att resonera som Laila Freivalds (enligt ovan) anser Habermas vara uttryck för en ”auktoritär legalism” (1985: 106).22 Rättsstaten kan inte reduceras till sina legala uttryck. Den vilar nämligen på principer som ligger till grund för den, och civil olydnad kan vara ett sätt att försvara dessa moraliska principer. Också John Rawls menar att den civila olydnaden stärker rättvisa institutioner, och att den därför är en moraliskt riktig väg att försvara en konstitutionell demokrati (Rawls 1973: 383). I Sverige har Per Herngren argumenterat att civil olydnad inte är att sätta sig över lagen. Även om lagen bryts så ignoreras den inte (Herngren 1990: 30).

Civil olydnad bygger på tanken att det finns en högre rätt än lagen, och att en distinktion mellan legalitet och legitimitet görs. Lagen och moralen ses som två begreppsligt skilda normsystem. Att ett politiskt beslut tillkommit i laga ordning ger det legalitet, men för att det ska uppfattas som legitimt måste det också motsvara rådande grundläggande moraliska principer (Habermas 1985, 1992). Dan Hanqvist har formulerat det: “Skiljer man så på rättens och det politiska systemets legalitet (formella sida), å ena sidan, och deras legitimitet (moraliskt materiella sida), å den andra, kan man visa att den civila olydnaden, i händerna på ansvarsfulla medborgare, kan fungera som ett försvar för den legala ordningens legitimerande principer. Det är vidare genom att motsvara moralens legitima krav som rätten kan göra anspråk på medborgarnas frivilliga och moraliskt motiverade lojalitet“ (Hanqvist 1993: 17, även Habermas 1985). Att det finns en juridisk skyldighet att följa lagen är helt klart. Men den civilt olydige ser en moralisk skyldighet att bryta den, men bör – enligt den civila olydnadens princip – då också ta sin juridiskt sanktionerade påföljd.

John Rawls (1973) undersöker vilken plats civil olydnad har i en ”nästan rättvis” demokrati. I en fundamentalt orättvis stat menar han att olydnaden inte är svår att rättfärdiga. Den civilt olydiga handlingen vädjar till majoritetens känsla för rättvisa. Civil olydnad ger minoriteten en metod att få majoriteten att fundera över om en företeelse verkligen stämmer överens med deras uppfattning av rättvisa. Rawls menar också att civil olydnad bara bör användas när andra vägar prövats. Olydnaden får inte heller hota hela det konstitutionella systemet. Alltför många grupper kan därmed inte vara civilt olydiga samtidigt. Också Habermas ser den civila olydnaden som en minoritets vädjan till majoritetens rättskänsla och syftar till en omprövning av majoritetens beslut.

Dworkin (1985) företräder en liknande ståndpunkt när han hävdar att eftersom lagar vilar på principer måste de alltid tolkas. Denna tolkningsprocess har inte juristerna monopol på utan det är också medborgarnas uppgift att pröva om lagarna överensstämmer med moraliska principer. Den civila olydnaden fungerar som testfall där lagars tolkning och tillämpning testas.23

Civil olydnad adresseras primärt till den allmänna opinionen. Per Herngren, själv civilt olydig, skriver: ”Själva effektiviteten i civil olydnad ligger i om den fungerar som en moralisk utmaning även för andra” (Herngren: 1990: 31). Dynamiken i en civil olydnadsaktion är enligt Herngren samtalet, samtalet som förutsättningen för demokrati (1990: 17). Syftet är att öppna för dialog, en vädjan till majoriteten om omprövning av åsikterna i en fråga.24 Rättegången är i sig ett tillfälle för dialog med motparten. Civil olydnad sker – enligt den konventionella förståelsen – offentligt och deltagarna drar sig inte undan konsekvenserna. Flyktinggömmarna kan av naturliga skäl inte agera offentligt i sin roll som flyktinggömmare. Men de intervjuade uttrycker villigheten att står till svars, till exempel: “Om det jag håller på med är olagligt, så får de gärna sätta mig i fängelse“.

”Civil olydnad förbättrar demokratin...” 

Enligt ett sätt att se är den civila olydnaden ett sätt att vidareutveckla rätten i takt med förändrade förhållanden (Hanqvist 1993: 18, Habermas 1996: 384). Liberala teoretiker, som Rawls och Dworkin, tenderar att försvara civil olydnad med hänvisning till att den är ett försvar för individuella rättigheter mot övergrepp från det politiska/juridiska systemet. Andra, som Habermas, tenderar att betona den civila olydnadens försvar för den demokratiska viljebildningen. Cohen och Arato (1992) tar fasta på båda delarna: individuella rättigheter och demokratisk legitimitet är två moraliska principer som båda kan vara otillfredställande omsatta i praktiken också inom den demokratiska rättsstaten. Civil olydnad syftar enligt denna tolkning till att antingen utvidga rättigheter eller till att förbättra demokratin genom att öppna fler möjligheter för medborgarna att delta i politiken. Den initierar en samhällelig läroprocess som kan bidra till att den politiska kulturen utvecklas och institutioner förändras. Habermas skriver: Varje konstitutionell demokrati som är säker på sig själv betraktar civil olydnad som en normal – och nödvändig – komponent i sin politiska kultur (Habermas 1985: 99).25 Förståelsen för civil olydnad är enligt honom ett tecken på en mogen politisk kultur – samtidigt som det måste krävas av aktivisterna att de identifierar sig med de rättsstatliga principerna även om de bryter mot lagen.

Demokratin är ett ständigt pågående projekt. Eftersom sociala rörelsers projekt består i försök att utvidga rättigheter och demokratisera institutioner blir också civil olydnad enligt Cohen och Arato (1992) en av deras viktigaste handlingsformer. Det civila samhällets aktörer – dit rörelserna räknas – har enligt dessa författare en viktig roll att spela i samhällens demokratiseringssträvanden. De bidrar, som nämnts, också till samhällens självreflexivitet, genom att initiera offentliga måldiskussioner och stimulera till omprövning av existerande praktiker i ljuset av ny kunskap och sociala förändringar (Melucci 1992, Thörn 1999). Det innebär också att civil olydnad framför allt bör förstås som en symbolisk handling syftande till detta.

En annan typisk handlingsform för de nya rörelsernas aktivister är direkta aktioner. En direkt aktion kan vara, men behöver inte vara, olaglig. Karakteristiskt för denna handlingsform är försöket att förverkliga sina mål direkt – målet blir medlet (Herngren 1990: 25, Melucci 1992), exempelvis att ockupera ett hus eller släppa ut minkar. I denna studie använder vi begreppet direkt aktion för att beteckna en handling som på detta sätt är omedelbar i sina konsekvenser och utförd i ett politiskt syfte. Som vi förstår en direkt aktion behöver den inte heller ansluta till den civila olydnadens krav på öppenhet och beredvillighet att ta sitt straff. Att släppa ut minkar utan att efteråt ge sig till känna är således ett exempel på en direkt aktion som strider mot den civila olydnadens principer.

Relevanta frågor för denna studie är: Vad ifrågasätter aktivisterna – lagstyret och det politiska systemet eller en enskild lag och kanske dess tillämpning? Är det politiken i stort eller ett visst sätt att fatta beslut? Hur resonerar aktivisterna om politik, lag och demokrati? Vad vill de med sina aktioner, såväl de aktivister som håller sig inom lagens ramar som de som begår lagbrott?

Statens Offentliga Utredningar 99:101, s 24-31

Fotnoter

17 T.ex. Harris 1989, Cohen 1971, Bedau 1991. För svenska diskussioner, se Hanqvist 1993, Helldén 1996, Thelander 1997.
18 Civil betyder här medborgerlig. Men ordet får ibland innebörden icke-våldslig, snarast civiliserad. I Sverige har civil ibland konnotationer till icke-militär.
19 John Rawls menar t.ex. att det inte går att rättfärdiga civil olydnad med hänvisning till religiösa eller privata åsikter, utan man måste istället hänvisa till en allmänt accepterad förståelse av rättvisa (Rawls 1991: 105 f).
20 Henry David Thoreau är en klassiker inom litteraturen om civil olydnad (1991). Straffet är enligt honom lika viktigt som själva lagbrottet; straffet är grunden för civil olydnad (Herngren 1990: 15).
21 Nerikes Allehanda, 30 september 1998.
22 Däremot bör enligt Habermas (1985) den civila olydnaden inte legaliseras. Då skulle den förlora mycket av sin kraft. Den bör istället verka i gränslandet mellan legalitet och legitimitet.
23 Cohen och Arato menar för sin del att man bör skilja mellan när lagar bryts för att deras giltighet ska prövas inom ramen för konstitutionen och med fortsatt respekt för det konstitutionella systemet och när lagar bryts med hänvisning till en högre rätt eller moralisk princip, dvs. legitimiteten prövas (1992: 580).
24 Cohen och Arato talar om två typer av strategier: en strategi som just går ut på att övertyga majoriteten genom argument i förhoppning om att de ska ändra uppfattning. Den andra strategin går ut på att öka kostnaderna för att inte ändra policy i förhoppning om att det ska bli för kostsamt att fortsätta på den inslagna linjen. Övertygandestrategin är moraliskt sett bättre, menar de, men maktstrategin kan ibland krävas om den förda politiken är djupt orättfärdig (1992: 584). Se även Dworkin 1985: 109.
25 Jfr även Rawls: “A general disposition to engage in justified civil disobedience introduces stability into a well-ordered society, or one that is nearly just“ (1973: 383).

Konservatism som härskarteknik

Konservatism har utvecklat en politiskt förlamande föreställning som kan användas som härskarteknik i såväl personliga som politiska sammanhang:

– Vi kan inte börja förändra! Alla måste vara med!

– Sverige kan inte börja, det måste göras i EU.
– Göteborg kan inte lösa det här, det måste beslutas i riksdagen.
– Det är inget vår avdelning kan göra något åt, det måste ske i hela organisationen.
– Nej, vår lilla förening kan inte börja lösa den här frågan.
– Det är en alltför stor fråga. Vi kan bara skapa opinion för att Samhället ska ordna det.

Det finns aktivistiska varianter av denna konservativa passiviseringsteknik:

– Vadå börja? Revolutionen kommer först när produktionsförhållandena är tillräckligt utvecklade.
– Först när vi kan få män/vita/rika att verkligen förstå så får vi förändring.
– Vi behöver bli många fler vid nästa aktion. Då lyssnar de!

Det myllrar av utvägar ur sådan här förlamande konservatism: exemplets makt, experimenterande, unilaterala initiativ, unilaterala avtal, performativa handlingar, proaktivt motstånd, queer, alternativa samhällsbyggen, Gandhis konstruktiva program, civil olydnad, rättvis handel …

Per Herngren

10 november 2006, omskriven 2019, version 0.2

Shibbolet som härskarteknik bland aktivister

Shibbolet används som ett språktest för att urskilja vilka som inkluderas som oss och vilka som pekas ut som motståndare. De som säger fel stöts ut som dom andra. Det mest kända exemplet idag är kanske språktest för medborgarskap.

Men shibbolet-tester används även av en del aktivister för att särskilja vilka som tillhör oss och vilka som exkluderas.

I Tidskrift för genusvetenskap visar Karin Milles hur en inkluderande språkaktivism kring att ersätta man med en ibland kapas som shibbolet för att utesluta aktivister från gemenskapen när de använder fel pronomen.

På liknande sätt kan annan inkluderande språkaktivism kapas som shibbolet för att exkludera de som “inte tillhör oss”. Exempelvis kan användandet hen kapas, liksom ersättandet av tjänsteman med tjänsteperson. Eller så kan undvikandet att beteckna vuxna som flickor, eller undvikandet att beteckna djur som ting förvandlas till shibbolet. Språkaktivism som är till för att bli inkluderande och jämlik kan alltså kapas och förvandlas till exkluderande shibbolet, en härskarteknik.

Shibbolet gör flyktingar till fiender – bibeln

Bibeln berättar om hur shibbolet användes som test på flyktingar. Ifall flyktingarna uttalade ordet sibbolet, som fel folk gjorde, höggs de ihjäl.

“Gileaditerna spärrade vadställena över Jordan för efraimiterna, och när någon av de flyende efraimiterna ville gå över floden frågade gileaditerna: ”Är du efraimit?” Om han svarade nej. ‘Säg shibbolet!’ Om han då sade ‘sibbolet’, därför att han inte kunde uttala ordet rätt, grep de honom och högg ner honom vid vadstället.” (Domarboken 12:5-6).

Per Herngren
7 juli 2019, version 0.1.2

Tidigare publicerad på ickevald.net/perherngren.

Referens

Domarboken 12:5-6, Bibel 2000, bibeln.se.

Karin Milles, “Vi kan inte påstå oss vara feminister om vi inte tänker på hur vi pratar.” Normkritiskt en – ideologiskt, identitetsskapande. Och inkluderande?”,
Tidskrift för genusvetenskap, 40 (1), 2019.

Per Herngrens texter om härskartekniker.

Skära ner suddar bort där

Skära ner resurser i orten suddar bort där där. 
Istället organiserar folk och det växer fram här här.

Per Herngren
27 juli 2019

Individen görs till statens motor - Bartonek & Hegel

Den borgerliga revolutionen konstruerar stat och individ som motsatser. De görs till varandras negation. Överraskande visar Hegel att det är genom att individen görs till statens motståndare som staten får makt från individen. De blir motpoler i en gemensam dans.

När individen motverkar staten skapar sig staten makt, enligt Anders Bartoneks läsning av Hegel. "Men individerna offras inte bara, utan deras funktion är att på olika sätt motarbeta det allmänna för att just få detta att utvecklas. Hegel visar hur historiens gång gynnas särskilt av de individer eller en viss typ av individualism som till synes motarbetar det allmänna och går sin egen väg." (Bartonek s 44)

Den borgerliga revolutionen förvandlar den individuella egoismen till kraftkälla för staten. "Hegel använder sig av negationens produktivitet: i det faktum att den individuella egoismen negerar kollektivet består statens möjlighet att utvecklas." (s 58) "Negerandet av det allmänna blir därmed en nödvändig instans för skapandet av det allmänna." (s 45)

Antikollektiva driver det kollektiva

Den individualistiska individen blir nyttig för staten. Individen upphöjs och idealiseras men blir i slutändan verktyg för staten och det nationella kollektivets intresse. ”'Förnuftets list' är ett centralt begrepp för att förstå hur Hegel gör de enskilda och ofta antikollektiva momenten i historien till de drivande. Genom förnuftets list segrar det allmänna över det enskilda, samtidigt som det är det enskildas förtjänst. Det enskilda blir medel till förnuftets allmänna mål, men det blir det genom att initialt handla på ett sätt som motarbetar det allmänna. Negerandet av det allmänna blir därmed en nödvändig instans för skapandet av det allmänna." (Bartonek s 44-45)

Individen gör egoismen till mål men i praktiken får individen en avgörande funktion för staten: "så bildas det borgerliga samhällets individ utan dess vetande eller vilja till att bli en allmän individ – så ser (Hegel) i detta en avgörande förberedning för statens kollektivitet. Staten kan bara utvecklas och bildas historiskt därigenom att det borgerliga samhällets individuella och ekonomiska egoism förfinas såsom hot mot statens kollektiv." (s 58)

Individualismen införlivar statens mål i det individuella. Individualismen "bär det allmänna ändamålet inom sig. Detta inte trots, utan på grund av att de handlar egensinnigt. Det allmänförnuftiga resultatet är oavsiktligt för den enskilde, men resulterar ur förnuftets list, varigenom det allmänna låter den enskilde gynna det självt under egoismens sken." (s 45)

Staten existerar alltså inte enbart utanför individen. Staten införlivas i individualismen. Individen blir staten genom att motverka staten. "Men icke desto mindre så förblir individerna ... bara medel för helhetens ändamål." (s 46)

Individen görs till statens motor

Jag tror inte man bör förstå individualismen som enbart ett bränsle för staten. Snarare är individerna motorer som driver staten framåt. "Samhället drivs av individualism, själviskhet och anonym konkurrens. Här måste individen slå sig fram, utveckla sina färdigheter och hålla stånd mot konkurrensen. ... Individerna tror visserligen att de bara handlar för sig själva" (Bartonek s 57).

Individualiseringen av personer och organisationer tillverkar miljontals motorer. Dessa motorer mobiliseras i svärmar och driver olika delar av staten. "Negationen av det allmänna genom individens negativa frihet är förutsättningen för införlivandet av det individuella i statens allmänhet och för att etablera statens politiska system. Den moderna staten står sedan Hegels tider och kapitalismens uppkomst inför uppgiften att hantera det individuella och för att tämja individen inom ramen för statens politik försöker han låta individen bli en väsentlig motorisk dimension inom ramen för staten. Hegel försöker låta det individuella momentet – såsom kritik av det kollektiva – bli en statsbekräftande kraft." (s 59)

Identitet med den Andra

Individen införlivar staten genom att göra staten till något annat. Denna dynamik är besläktad med hur det manliga görs manligt genom att införliva det kvinnliga. Som den Andra. Införlivandet av den Andra är också del av hur raser konstrueras. Identitet är en ouppnåelig utopi. Identitetspolitik (nationalstat, man, vit) lyckas aldrig blir identisk med sig själv. Ifall det lyckades bli identiskt skulle det inte vara politik. Identiteten tvingas därför bli det annorlunda. Icke-identitet är vad identitet behöver för att bli till.

"Problemet för Hegel är frågan hur subjektet kan bli sig självt genom att förändras (alltså bli annorlunda), men begriper detta som att subjektet förmedlas med sitt annorlunda-blivande. Subjektet blir sig självt genom denna negation och landar i en likhet med sig självt. Annorlunda-blivandet, såsom produktiv negation, måste tas tillbaka och integreras i subjektets identitet." (Bartonek s 51)

Familj, lag, parlament, universitet som motpoler

På motsvarande sätt som individen görs till statens negation görs även familjen till statens motsats. "Framförallt är det det borgerliga samhället och dess präglande individualism liksom människornas egoism som ger det borgerliga samhället en avgörande roll såsom produktiv negation inom ramen för den politiska filosofin. Det borgerliga samhället negerar familjens gemenskap och utgörs av en negation som sedan upphävs i statens politik. (Bartonek s 55)

Staten använder dessutom sin egen organisation för att skapa negationer. Lagstiftande och lagtolkande görs till varandras motsatser. Och politik och administration görs till motsatser. Motsatsförhållanden inom statens organisation förvandlas sedan till motorer för staten. Så den "negativa relationen mellan exempelvis den lagstiftande och den exekutiva makten gör dem till produktiva moment i upprätthållandet av statens politiska enhet. De befäster varandra ömsesidigt och helheten de är delar av genom att ta form som kritiken av varandra. De legitimeras genom varandra och står i en produktiv opposition till varandra. Det borgerliga samhället utgör alltså en produktiv negation mellan familj och stat och statens institutioner utgör produktiva negationer av varandra." (Bartonek s 61)

Borgerliga revolutionen kämpar mot kejsarväldet

Den borgerliga revolutionen tränger undan alltför centraliserat styre. "En politisk maktdelning är enligt Hegel avgörande för upprätthållandet av den inre spänningen i staten liksom av dess allmänna enhet." (s 60)

Den borgerliga revolutionen blir en revolution genom att den skapar andra system för makt än det centraliserade kejsarväldet. Individ och familj behövs som motinstitutioner för att ta sig ur och ersätta kejsarväldet. Det innebär inte att kejsarväldet är helt bortträngt. Kejsarväldet frodas i centralstyrda företag. Och kejsarväldet återkommer i de folkrörelser som styrs alltmer centralt och där lokalgrupperna dör ut.

Nu sker möjligen en kontrarevolution mot den borgerliga revolutionen där kejsarväldet återtar makt, inte bara inom företag, utan även i demokratier. Istället för att beslutsfattare behöver möta motstånd så förväntas beslutsfattare istället förankra sina beslut. Demokrati genom argument mot varandras förslag ersätts med överhetens övertalning. Demokrati återgår till drömmen om den gode kejsaren, den upplyste beslutsfattaren.

Det är alltså inte alla demokratier som följer den borgerliga revolutionen. En del bevarar kejsarväldets maktcentralism - fast "kejsaren" väljs demokratiskt. Ifall en president, riksstyrelse, ordförande, tjänsteperson ges övergripande makt utan maktdelning och motpoler så är de i praktiken kejsare i ett kejsarvälde. Troligen bör vi idag analysera kejsarväldets återkomst inom demokratier.

Demokratier som centraliserar beslutsfattandet och ges lydnad istället för motstånd kan vi kalla kejsardemokratier.

Per Herngren

4 juli 2019, version 0.1.1

Divider eller individer - bilaga

Individualism reducerar personer till individer, odelbara. Det är dock främst i omröstningar, statistik, medlemsregister, konsumtion vi görs till individer. Annars är vi snarare divider, delbara. Vi är personer mer än individer. Vi består av delar. Vi kan dela med oss av oss själva. Vi kan dessutom sprida ut oss. Jag består av ungefär två kilo bakterier, glasögon, flöden av vätskor, näring och luft som tar sig genom mig för att sedan lämna mig. Jag sprids ut i olika register, förvandlas till medlem i organisationer. Min själ delas ut som författare i flera böcker på olika språk. Jag är utspridd på internet. Spåren av mig på olika platser är också del av mig. Dessutom lever jag i andra människor och djur, det kan vara minnen av mig som person eller kunskapsfragment där mitt namn sen länge är borta.

Referens

Anders Bartonek, Kampen om kritiken, Korpen, 2018.
Otto von Busch, Per Herngren, Mode & motstånd, Korpen, 2016.
Per Herngren, Kritik och protest blir maktens motor, 2018.
Per Herngren, Maktdelning starkare än enhet, 2018.
Per Herngren, Antropocentrisk individualism, 2016.
Per Herngren, Medvetna individer förändrar ej, 2013.
Per Herngren, Utanförskap döljer makt, 2013.
Per Herngren, Valmöjligheter tränger undan våra möjligheter att välja, 2013.
Per Herngren, När aktör, individ och empowerment blir härskarteknik, 2016.
Per Herngrens texter om postprotest.