Vad är civil olydnad?

Texten är utkast till ett avsnitt för Studentlitteraturs bok för lärare: Svåra frågor nödvändiga samtal. Ge gärna synpunkter

Civil betyder medborgerlig. I ickevåldsgrupper preciseras det på olika sätt. Civil ställs i motsatsställning till våld. De som utför civil olydnad övar på att uppträda korrekt och med respekt för motparten som person.

Civil ohörsamhet, medborgerlig ohörsamhet och samvetslydnad används med liknande innebörd som civil olydnad. Civilt motstånd var länge synonymt med civil olydnad. Men idag används det främst med betydelsen civil olydnad i krigstid mot invasion eller kupp.

Rättsfilosofen John Rawls definierar civil olydnad i sitt klassiska verk från 1971 om rätt och rättvisa. Civil olydnad är offentlig handling, sker utan våld, är både samvetsenlig och politisk, samt bryter mot lagen. Målet kan vara att ändra på lag eller beslut. Handlingen riktar sig till majoritetens känsla för rättvisa. Och budskapet är att principerna för socialt samarbete mellan fria och jämlika människor inte är respekterade (Rawls, 2000).

Enligt Statens offentliga utredningar är civil olydnad politiskt ”i meningen orienterad mot lösningar av samhällsproblem och utförd av personer i rollen som medborgare” (SOU 1999:101). Därmed markeras den civila olydnadens kollektiva funktionen: "civil olydnad förutsätter lagbrott. Ett annat krav är att handlingen ska vara politisk (...). Handlingen ska alltså utföras i en fråga som är en kollektiv angelägenhet; anspråken är därmed att det man vill uppnå med handlingen ska vara relevant för andra än en själv. Man vill med handlingen påverka samhället. (...) Martin Luther Kings grundhållning kan sägas vara klassisk: ’Den som bryter mot en orättfärdig lag måste göra det öppet, kärleksfullt och med beredvillighet att acceptera straffet’" (SOU 1999:101.)

I mina böcker om civil olydnad får straffet en annorlunda funktion än hos Rawls och Statens offentliga utredningar, men förutom det överensstämmer vår förståelse. Jag beskriver civil olydnad som en öppen och offentlig handling som använder ickevåld. Handlingen är olaglig eller bryter mot order eller beslut. Intentionen är att förändra eller bevara företeelser som är gemensamma för oss. De personliga konsekvenserna utmanar lydnaden och rädslan för straff. Att ta straffet blir medlet för att utmana och bryta lydnadens makt. (Herngren, 1990, 1999, 2016).

Sårbarhet som politik

Våren 1930 marscherade Gandhi och andra ned till kusten för att utvinna salt. Koloniallagarna gav England och dess medborgare monopol på saltförädling. Även om de bröt mot den koloniala lagen blev de först ignorerade men när Gandhi och en mindre grupp fortsatte vandringen söderut och hjälpte kustbyarna att själva bryta salt blev han fängslad. Gandhi hävdar att ifall civil olydnad ignoreras behöver den fortsätta utmana lagen. Den stora saltmarschen kunde ignoreras men när mindre grupper utmed kusten fortsatte utvinna salt utmanade deras civila olydnad kolonialismen.

Mohandas Gandhi menar att ickevåld och civil olydnad är hopvävt. Att organisera civil olydnad så att våld hindras blir avgörande för att polis och deltagare ska bygga ömsesidig tillit istället för rädsla och våld. Med våld förstås här handlingar som kan vålla psykisk eller fysisk skada. (Herngren, 1990.)

Mohandas Gandhi och Martin Luther King skapar samhällsförändring genom att göra sig sårbara. Professorn Judith Butler som forskar kring queerfeminism har utvecklat en sårbarhetspolitik i resonans med Gandhis ickevåld. Viljan till säkerhet leder till våld, krig och härskande. Vi är beroende av varandra. Och vi behöver varandra. Liksom Gandhi visar Butler hur politik är att göra oss sårbara och beroende av varandra.

Istället för att bygga samhällen som skydd mot andra behöver vi göra oss sårbara inför varandra. Sårbarhetspolitik blir kritisk mot att organisera trygga grupper som är lika eller tänker lika. Istället får vi bygga allianser med grupper som inte är som vi, som tänker annorlunda än oss (Butler, 2009).

Civil olydnad och ickevåld är att ingripa

I filosofin från Gandhi förstås ickevåld som ingripande. Ickevåld är att bryta passivitet inför våld och förtryck och att istället ingripa. (Herngren, 1999, 2016.)

Gandhi använde satyagraha som synonym till ickevåld. Satya som betyder sanning kommer från sat som i sin tur betyder vara eller varande. Med agraha menas att hålla fast eller ta tag. Gandhi använder agraha som en synonym för kraft. Satyagraha blir i så fall sannings-kraft (Gandhi, 1985, s 38).
 
Betydelsen att gripa tag i sanningen är möjligen en mer rättvisande beskrivning för hur ickevåld gör sanningen även till medel och inte bara till mål. Gandhi ligger här nära den franske filosofen Gilles Deleuzes förståelse av sanning. Sanning är främst att ägna sig åt sanna problem. Sanning är det som är viktigt att kämpa med. Sanningen blir därmed verb, något som görs, snarare än enbart rätt svar. (Deleuze, 1987, 2003.)

Sanning som handling mer än föreställningar stämmer med Gandhis förståelse av ickevåld som experiment med sanningen. Ickevåld blir att handgripligen använda och förverkliga sanningen. Det innebär inte att ickevåld har rätt eller har sanningen. Ickevåld hävdar istället att vi behöver ägna oss åt sanningen.

Ickevåld griper in i våld och förtryck. Det handlar alltså inte om att bygga fridsamma öar vid sidan av våldet. Ickevåld går in i våld och tar plats. I svenskan finns inget begrepp som betyder både tränga undan och ersätta så som engelskans displace. Civil olydnad går in och tar plats mitt i förtrycket. Samtidigt försöker det ersätta våldet med konstruktivt samhällsbygge. På så sätt avser ickevåld att bit för bit tränga undan förtryck (Herngren, 2016).

Per Herngren
19 mars 2020, version 0.2

Referens

Butler, J. (1997). Excitable Speech: A Politics of the Performative. New York, NY: Routledge.
Butler, J. (2006). Gender trouble: feminism and the subversion of identity. New York, NY: Routledge. (Original publicerad 1990).
Butler, J. (2009). Krigets ramar – När är livet sörjbart? Hägersten: Tankekraft förlag.
Deleuze, G. Guattari, F. (1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Deleuze, G. (1994). Difference and repetition. New York, NY: Columbia University Press, The Athlone Press.
Deleuze, G. (2003). Nietzsche och filosofin. Göteborg: Daidalos.
Gandhi, M. (1985). Non‑violent resistance. New York: Schocken Books.
Gandhi, M. (1999). Collected works of Mahatma Gandhi. (Volym 36, 41, 51, 54, 76). New Delhi: Publications Division Government of India.
Herngren, P. (1990). Handbok i civil olydnad. Stockholm: Albert Bonniers Förlag.
Herngren, P. (1999). Civil olydnad – en dialog. Göteborg: Lindelöws förlag.
Herngren, P. von Busch, O. (2016). Mode & Motstånd: Dialoger om befrielse och civil olydnad, imitation och politik. Göteborg: Korpen.
Rawls, J. (1971). A theory of justice. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press.

De är blinda - funkism som återskapar medelklass

Funkism är när funktionsvariation används nedvärderande och producerar särskillnad. Funkism kan också vara att exploatera funktionsvariation för andra syften. Engelskans ableism har funnits längre och är mer etablerat begrepp.

Ett exempel på funkism är när medelklass återskapar sig själv som mer upplyst än andra. Att medelklass skulle ha speciella insikter som inte överklass, underklass eller de från andra kulturer har. Återskapandet av duktig medelklass görs bland annat med funkismerna blind och blindhet.

Här är några varianter på hur blind används som funkism, ableism, alltså nedvärderande och diskriminerande:

• De är blinda, de fattar inget!
• Hur kan de vara så blinda?
• De tror sig vara blinda för köns- och rasskillnader!
• De är blinda för vad som verkligen pågår!
• De är förblindade av makten!
• Är de helt blinda för hur dåligt det blir för vårt land!
• Vi behöver få alla att se!

Blind får funktionen att individualisera makt istället för att bekämpa maktordningar. Blind utnyttjas för att peka ut de dåliga och oupplysta istället för att ingripa i maktstrukturer. Och samtidigt reproduceras duktig och upplyst medelklass.

Per Herngren

2020 01 23, version 0.1.1

Referens

Texter om härskartekniker
Tekniker för att återskapa medelklass

Begrepp

Jag använder inte medelklass om en speciell mängd individer med vissa egenskaper. Medelklass används istället närmast som ett verb. Inte enskilda handlingar utan snarare verksamhet som återskapar sig själv. I olika texter försöker jag analysera vilka metoder som används för att producera speciella maktordningar under den borgerliga revolutionen. Jag försöker alltså befria begreppet medelklass från hur medelklass själv räknar individer och placerar dem i mängder.

Läroplan för skolan och ickevåldsträning

Texten är utkast till ett avsnitt för Studentlitteraturs bok för lärare: Svåra frågor nödvändiga samtal. Ge gärna synpunkter!

En märklig sak med ickevåld är att det betonar att samhällsförändring behöver träning snarare än information och upplysning. Gandhi lanserade därför ickevåldsträning. Här undersöker jag beröringspunkter mellan läroplanen och ickevåldsträning.

”Skolväsendet vilar på demokratins grund.” (Läroplan för gymnasieskolan, 2011). I ickevåldstraditionen är demokrati inte bara en grund. Demokrati används mer som ett verb än ett substantiv. Demokrati anses vara något som organisationer och samhällen ständigt behöver träna, praktisera, finslipa och utveckla i nya riktningar (Herngren, 2016).

Denna praktiska ansats inom ickevåld stämmer med andra ställen i Läroplanen: ”Det är inte tillräckligt att i undervisningen förmedla kunskap om grundläggande demokratiska värden. Undervisningen ska dessutom bedrivas i demokratiska arbetsformer och utveckla elevernas förmåga och vilja att ta personligt ansvar och aktivt delta i samhällslivet.” (Läroplan för gymnasieskolan, 2011.)

Kontinuerlig träning i ickevåld och samhällsförändring

Skolans fostran lyfter fram andra värden än lydnad och lojalitet. Undervisning i demokrati sker ”genom individens fostran till rättskänsla, generositet, tolerans och ansvarstagande.” (Läroplan för gymnasieskolan, 2011)

Betoningen på ansvarstagande i läroplanen knyter an till den huvudsakliga poängen med ickevåld, att vi behöver gå från att vara åskådare till att istället ta ansvar och ingripa. Gandhi menar att detta kräver mycket träning. I Indien har ickevåldsgrupper även i modern tid organiserat fleråriga träningar i ickevåld. För några år sedan intervjuade jag sonen till Gandhis sekreterare. Han organiserade träningar i ickevåld som höll på i sex år och andra som höll på i två år.

Ickevåldets eventuella bidrag till undervisning utifrån Läroplanens inriktning är de hundratusentals metoder för att ingripa som har finslipats och tränats sedan Gandhi startade ickevåldsträning. Ifall det finns tusentals metoder för att ingripa vid varje situation av mobbning, rasism och våld i skolan så skulle metoderna möjligen hjälpa till att både skapa en skola av omsorg och generositet samt skapa ett demokratiskt samhälle.

Bortom enkla fix och modeller

Under ickevåldsträning analyseras svaghet och styrka med varje metod. I vilka situationer ska en metod användas eller inte användas. Hur kan olika metoder kombineras? Detta skulle möjligen vara en konflikt med de skolor som söker modeller och färdiga lösningar.

För ickevåld finns det inga enkla fix eller tre-stegs-modeller. Ett exempel är kritiken i ickevåldsrörelsen mot medling vid mobbning, rasism och sexuella övergrepp. I dessa sammanhang blir medling alltför ofta del i övergreppet.

Min läsning av läroplanen är att den precis som ickevåld betonar ingripandet. Våld och övergrepp ska motverkas aktivt i skolan: ”Ingen ska i skolan utsättas för diskriminering på grund av kön, etnisk tillhörighet, religion eller annan trosuppfattning, könsöverskridande identitet eller uttryck, sexuell läggning, ålder eller funktionsnedsättning eller för annan kränkande behandling. Alla tendenser till diskriminering eller kränkande behandling ska aktivt motverkas.” (Läroplan för gymnasieskolan, 2011)

Gandhis menar att samhällsförändring förutom träning kräver experimenterande med lösningar. Han syftar inte på stora, generella experiment. Snarare behöver ett myller av metoder kritiskt prövas mot varandra. Många metoder kanske är bra i vissa lokala situationer men dåliga i andra sammanhang. Vissa metoder smittar av sig och används av många. Gandhi betonar färdigheter snarare än enkla lösningar (Gandhi, 1999).

Lika lite som att yrkeskunskap skulle vara en inställning är ickevåld en åsikt. Ickevåld och civil olydnad förändrar skola och samhälle genom att ingripa. Det innebär att man ofta behöver använda svåra metoder som kontinuerligt behöver tränas och finslipas. Hmm, möjligen har ickevåld mer gemensamt med fotboll än med föredrag och informationsutskick.

Reflektion kring utbildning och träning i ickevåld med elever

1. Gå igenom Läroplan för gymnasieskolan. Hur skulle de olika värdena kunna omsättas i träning?
2. Hur kan läroplanens värden omsättas i metoder för ingripande snarare än metoder för att skapa åsikter?
3. Jämför ickevåldets betoning på träning med betoning på information, attityder och opinion? Vilka styrkor och svagheter finns i de olika ansatserna?

Per Herngren

januari 2020, version 0.1


Referenslistan nedan är för hela kapitlet inte bara för detta avsnitt.

Referens

1. Ahmed, Sara, “Declarations of Whiteness: The Non-Performativity of Anti-Racism”, Borderlands e-journal, Volume 3 Number 2, 2004.
2. Austin, John Langshaw, How to do Things with Words: The William James Lectures delivered at Harvard University in 1955. Clarendon, 1962.
3. Barad, Karen, Meeting the Universe Halfway Quantum physics and the entanglement of matter and meaning, Duke University Press, 2007.
4. Bartonek, Anders, Kampen om kritiken, Korpen, 2018. 
5. Butler, Judith, Excitable Speech: A Politics of the Performative, Routledge, 1997. 
6. Butler, Judith. Gender trouble: feminism and the subversion of identity, Routledge, 2006, original 1990.
7. Butler, Judith, Krigets ramar – När är livet sörjbart?, Hägersten: Tankekraft förlag, 2009, s 32-33. 
8. Deleuze, Gilles, Guattari, Felix, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, University of Minnesota Press, 1987.
9. Deleuze, Gilles, Difference and repetition, The Athlone Press, 1994, first published 1968. 
10. Deleuze, Gilles, Nietzsche och filosofin, Daidalos, 2003, original 1962.
11. Foucault, Michel, Övervakning och straff : fängelsets födelse, Arkiv förlag/A-Z förlag, 2004, original 1975. 
12. Foucault, Michel, Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-78, Palgrave Macmillan, 2009.
13. Fromm, Erich, On Disobedience and Other Essays, Routledge & Kegan Paul, 1984.  
14. Gandhi, Mahatma, Non‑violent resistance, New York: Schocken Books, 1985, översättning av citat Per Herngren. Gandhi, Mohandas, Collected works of 
15. Mahatma Gandhi, 1999. Gandhi, Mohandas, Collected works of Mahatma Gandhi, vol 36, 1999. 
16. Gandhi, Mohandas, Collected works of Mahatma Gandhi, vol 41, 1999. 
17. Gandhi, Mohandas, Collected works of Mahatma Gandhi, vol 51, 1999.
18. Gandhi, Mohandas, Collected works of Mahatma Gandhi, vol 54, 1999.
19. Gandhi, Mohandas, Collected works of Mahatma Gandhi, vol 76, 1999.
20. Habermas, Jürgen, Borgerlig offentlighet : kategorierna “privat” och “offentligt” i det moderna samhället, Arkiv, 2003, original 1962. 
21. Habermas, Jürgen, Kommunikativt handlande. Texter om språk, rationalitet och samhälle, Daidalos, 1996. 
22. Hebert, Niels, Jacobsson, Kerstin, Olydiga medborgare, Om flyktinggömmare och djurrättsaktivister, Demokratiutredningens skrift nr 27. Statens Offentliga Utredningar 1999:101, citat från s 24-31, 111-118.  
23. Herngren, Per, Handbok i civil olydnad, Albert Bonniers Förlag, 1990.  
24. Herngren, Per, Civil olydnad – en dialog, Lindelöws förlag, 1999.  
25. Herngren, Per, von Busch, Otto, Mode & Motstånd: Dialoger om befrielse och civil olydnad, imitation och politik, Korpen, 2016. 
26. King, Martin Luther, “Letter from Birmingham Jail,” Why We Can’t Wait, 1964, översättning av citat Per Herngren. 
27. Laclau, Ernesto, Mouffe, Chantal, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Verso, 1985. 
28. Locke, John, The Second Treatise of Civil Government, “Chapter VII, Of political or civil society”, digital faksimil, original1690.  
29. Läroplan för gymnasieskolan, Skolverket, 2011. 
30. McAllister, Pam, Reweaving the Web of Life, 1982. 
31. Nietzsche, Friedrich, Om moralens härstamning, Prisma Magnum, 1994, original 1887. 
32. Osborne, Peter, Segal, Lynne, “Gender as Performance: An Interview with Judith Butler”, London, 1993. Radical Philosophy 67, 1994. 
33. Pejcic, Mirella, Rutgersson, Thor,”Vi har pratat med Per Herngren”, Demokratimodellen Gör din förening livskraftig och inkluderande, Trinambai, 2015. 
34. Peczenik, Aleksander, Vad är rätt? Om demokrati, rättssäkerhet, etik och juridisk argumentation, Fritzes, 1995, s 521-563. Premfors, Rune, Roth, Klas (red), Deliberativ demokrati, Studentlitteratur, 2004. 
35. Rawls, John, A theory of justice, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, s 333‑391. Finns även på svenska: Rawls, John, En teori om rättvisa, Daidalos, 1999, original 1971. 
36. Rousseau, Jean-Jacques, The Social Contract, Book IV, eBooks@Adelaide, The University of Adelaide Library, 2012, original 1762. 
37. Sharp, Gene, The method of nonviolent action, Porter Sar­gent Publishers, 1980, original 1973. 
38. Tarde, Gabriel, The laws of imitation, Henry Holt and Company, 1903, facsimile 2007 by Books on Demand UMI, originaltexter från 1882-1888.  
39. Thoreau, Henry David, Om civilt motstånd, Stockholm: Arkturus, 1977. 
40. Thoreau, Henry David, Civil disobedience and reading, Penguin Books, 1995, original 1849, översättning av citat Per Herngren. Zinn, Howard, Disobedience and Democracy, New York: Random House, 1968. 
41. Women’s Encampment for a Future of Peace &: Justice. Womans Encampment for a Future of Peace & Justice, 1983.

När lydnad blir brott - internationella plikter står över nationella

Stycke för en lärobok av Studentlitteratur, 2020

Lydnad till staten blir ett som brott när staten bryter mot exempelvis internationell lag. Enligt domslut vid Nuremberg rättegångarna efter Andra världskriget har vi internationella plikter som står över nationella plikter.

“…the very essence of the Charter is that individuals have international duties which transcend the national obligations of obedience imposed by the individual State. He who violates the laws of war cannot obtain immunity while acting in pursuance of the authority of the State, if the State in authorising action moves outside its competence under international law.” (The Law of the Charter The Nuremberg Charter 1945.)

Per Herngren

4 januari 2020, version 0.1

Civil olydnad praktisk solidaritet - SOU 99:101

Slutkapitel ur Statens Offentliga Utredningar 99:101, s 111-118, skrivet av Niels Hebert och Kerstin Jacobsson. 

Solidaritet i praktiken

Det har på senare år förts en diskussion i Sverige om det civila samhället och betydelsen av detta begrepp och detta fenomen. En kritisk ståndpunkt är att distinktionen mellan stat och civilt samhälle kommer från en tradition där kontrasten mellan dessa varit skarpare än vad som varit fallet i de nordiska länderna. Stat och civilt samhälle har uppfattats stå i motsättning till varandra i exempelvis Tyskland och USA.28

Visserligen kan man i Sverige inte dra en skarp gräns mellan stat och civilt samhälle, vilket de gamla folkrörelserna är exempel på. Det har funnits en öppenhet från det svenska politiska systemets sida att inkorporera det civila samhällets aktörer och deras ståndpunkter. Men det är ändå relevant att tala om de nya rörelserna som primärt det civila samhällets aktörer.

Både flyktinggömmarnas och djurrättsaktivisternas verksamhet är politisk – i meningen orienterad mot lösningar av samhällsproblem och utförd av personer i rollen som medborgare – utan att för den skull vara partipolitisk eller ens alltid riktad mot det politiska systemet. Värt att poängtera är att när vi talar om civilt samhälle avser vi det civila samhällets offentliga dimension snarare än dess privata, även om gränsen mellan familjeliv och politik luckras upp, inte minst hos flyktinggömmarna och djurrättsaktivisterna. Rörelserna är en del av det som Habermas (1988) omtalat som det civila samhällets politiska offentlighet. 29

Enligt Habermas bör den politiska offentlighetens aktörer belägra det politiska systemet utan att inta det (Habermas 1994). De ska med andra ord driva opinion, debattera frågor och sätta press på politiska partier och makthavare utan att låta sig uppgå i dessa. Annars går deras kraft och spontanitet – med Habermas ord, deras kommunikativa makt – förlorad. Offentlighetens roll är inte att ersätta staten utan att väcka, tematisera och problematisera frågor och problem på ett sådant sätt att det politiska systemet ska kunna lösa dem (Habermas 1996:359). Den politiska offentligheten är inte sig själv nog utan riktar sig mot den offentliga (statliga) makten – och är beroende av dess beslutsfattande.

Rörelserna kan, i vår tolkning, spela en reflexiv funktion i det att de pekar på värden som samhället i grunden står för men där praktiken inte fungerar. De pekar på saker vi kan – och borde – göra något åt och uppmanar till en offentlig måldiskussion (jfr Melucci 1985).

Man kan också säga att de undersökta rörelserna försöker omsätta traditionella värden – frihet, jämlikhet, broderskap, rättvisa, demokrati – i en ny tid. Detta innebär också att begreppen breddas, som till människor på flykt från andra länder och till djurens rättigheter. I denna värdebaserade kamp genereras solidaritet.

Någon kanske skulle beteckna solidaritet som en kamp för traditionella värden och hävda att de båda rörelserna är bevarande snarare än framåtblickande. Veganerna är dock radikala. De vill utvidga grundläggande rättigheter till att gälla även djuren. De ser sin kamp som en naturlig fortsättning på befrielsen av slaven, kvinnan och den etniskt förtryckte. Man kan säga att de aktualiserar begreppet solidaritet – samtidigt som de praktiserar det. Formerna för arbetet och värderingarna anknyter tydligt till kvinnorörelsen och antirasismen.

Flyktinggömmarna bygger kanske i ännu högre grad än veganerna på personliga erfarenheter och direkta möten med individer som de uppfattar behöva hjälp. De talar om pliktkänsla, alla människors lika värde och att man alltid tagit parti för den svage mot makten. Ofta är detta något de lärt sig hemifrån. ”Dörren stod alltid öppen”. Flera uttrycker att de haft en tro på att ”Sverige är ett solidariskt land”, men att de blivit brutalt väckta ur den tron. Men de efterlyser inte en ”gammal” eller traditionell solidaritet – de önskar en solidaritet som omfattar fler. De vill både vidga solidaritetsbegreppet till att omfatta fler (”Sverige borde kunna ta emot fler flyktingar”) och fördjupa det genom att avlägsna sig från retoriken och stärka praktiken: ”Det är klart att det kostar”, ”Det kan vara väldigt jobbigt ibland att ha folk boende hemma hos sig”.

Flera av veganerna säger att deras föräldrar brukade betona respekten för allt levande (”hänsyn till andra präglade min uppfostran”) och ett par uttrycker att de redan tidigt kände stark empati för djur som for illa.

Flyktinggömmarna och veganerna vill bägge – fast på olika sätt – fördjupa och vidga begreppet solidaritet. Det finns således hos alla vi mött en stark tro på solidariteten som grund. Det är en solidaritet, som inte i första hand ska uppfattas som ett politiskt slagord, utan som uttrycks i handling. Intervjupersonerna tror inte på politikernas förmåga och/eller vilja att utmana andra maktcentrum som den ekonomiska makten och EU.

Att solidaritet fortfarande är ett politiskt honnörsord tillfredsställer inte intervjupersonerna, eftersom bakom den politik som förs ryms saker som ”de inte känner igen”. Talet om solidaritet klingar falskt. Kritiken riktar sig främst mot socialdemokratin. ”Jag trodde att Sverige var ett solidariskt land”, säger en. ”Jag saknar de gamla socialdemokraterna”, säger en annan. Men det finns också en mer svepande kritik mot politikernas maktlöshet och undfallenhet inför den ekonomiska makten.

Ur ett nyliberalt perspektiv kan en traditionell solidaritet ses som något förlegat. När även politiska partier som vill förknippas med solidaritet i dag alltmer närmar sig en nyliberal praktik, tolkar vi intervjupersonernas mening att solidaritet bör vara något som existerar i vardagen, som är ett praktiskt resultat av en handling – vare sig det är ett politiskt beslut eller ett beslut att inte äta kött eller gömma en människa på flykt.

Frågan kan resas om Sverige närmar sig en kontinental situation där politik snarare uppfattas som en maktkamp än som – i nordisk tradition – ett medel för praktisk solidaritet.30 Detta innebär i så fall en situation där klyftan mellan politiken och medborgarna/civilsamhället ökar.

Civilsamhällets rörelser utgör – potentiellt – en reservoir av solidaritet. En flyktinggömmare påpekar själv att det är hoppfullt för Sverige i en eventuell framtida krigssituation att det finns så mycket solidaritet i samhället, vilken kan aktiveras om situationen kräver det. Hon pekar också på sjukvårdsdebatten som blommar upp när människor reagerar på att omsorgen om gamla och sjuka urholkats för mycket – en folklig, solidarisk reaktion från människor som kanske inte annars är politiskt engagerade.

Robert Putnam (1996) har uppmärksammat den tillit – socialt kapital – som växer ur människors sociala aktiviteter och dess betydelse för såväl ekonomisk som demokratisk utveckling. Solidaritets- och tillitsskapande aktiviteter är en tillgång för såväl stat som samhälle; ett starkt civilt samhälle stärker såtillvida staten. Även om djurrättsaktivisterna och flyktinggömmarna uttryckligen kritiserar politiska beslut och beslutsfattare – och ibland agerar på tvärs med beslut och lagar – menar vi att deras verksamhet kan bidra till att stärka såväl välfärdsstaten som demokratin. De slår vakt om grundläggande värden och skapar genom sin verksamhet solidaritet, vilket kan stärka välfärdsstaten. De bidrar till den kollektiva åsikts- och viljebildningen och reflexiviteten, vilket kan stärka demokratin.

Kommunikation och reflexion 

Många rörelseaktiva har svårt att helt identifiera sig med ett parti. Men den institutionaliserade politiken är inte oviktig för de studerade aktivisterna. Som Melucci påpekat, har dagens politiska institutioner och procedurer ibland förmågan att skapa beslut och regler, och är därför oundgängliga för aktivisterna (1992:85). Att kontakta politiker och bearbeta politiska partier ingår ibland i strategierna även om handlingarna inte stannar vid detta. Men rörelsernas handlingsformer ligger enligt Melucci på samma gång före och bortom politiken: ”de är förpolitiska därför att de är rotade i vardagslivets erfarenheter, metapolitiska därför att de politiska krafterna aldrig helt kan representera dem” (1992:84).

Det politiska systemet har ibland svårt att hantera den typ av politiskt engagemang i enskilda frågor och med begränsad varaktighet som dessa rörelser står för. Enligt Melucci (1992:85 ff) har de traditionella politiska strukturerna svårigheter att tolka uppkommande konflikter och att representera lättrörliga, nätartade och synbart atomiserade krav. De politiska representanterna kan inte hoppas på att kunna representera de mobiliserande krafterna längre än till förverkligandet av det aktuella målet. Rörelserna kräver långt mer flexibla och provisoriska former för representation än vad det politiska systemet idag erbjuder.

De nya rörelserna, som kan spela en viktig funktion när det gäller att peka på problem och möjligheter, är inte självklart de lämpligaste när det gäller att omsätta dem som samhällslösningar (jfr Habermas 1996: 362) – vilket inte heller är deras syfte. Därtill är de ibland för kompromisslösa. Det finns heller ingen mekanism för politiskt ansvarsställande av det civila samhällets aktörer. Det innebär att rörelser och det traditionella politiska systemet fyller olika men viktiga roller i samhället.

Men någonstans och på något sätt borde kommunikationen och en gemensam reflexion kunna upprättas och stärkas. Melucci menar att det finns ett behov av publika representationssfärer där man kan ge uttryck åt de krav och konflikter som utvecklas i civila samhället. Han nämner massmedier och kunskapsproducerande institutioner som universitet. Dessa offentliga rum kan ge rörelsernas aktörer möjlighet att framträda och göra sig hörda utan att förlora sin specialla autonomi.

Genom sådana kanaler skulle frågorna kunna bli föremål för politikformulerande uppgörelser utan att rörelsens aktörer institutionaliseras. Rörelserna och de traditionella politiska representationsformerna, som partier och fackföreningar, skulle på så vis samverka men spela olika roller i formuleringen av politik. Detta kräver en beredskap hos de etablerade institutionerna att möta ett samhällsengagemang som tar sig andra uttryck och former.

Frågan är om människor i takt med ökade kunskaper, försvagade traditioner, bristande tilltro till samhälleliga institutioner, avsaknad av övergripande konsensus i samhället allt mer kommer att – utanför traditionella folkrörelser och partier – formulera sin egen etiska och politiska kamp.

Men det vore förhastat att dra slutsatsen att något har gått snett när sociala rörelser organiserar sig autonomt och tar till icke-traditionella medel. Tvärtom måste kanske protester av detta slag organiseras på detta sätt och deras funktion är att – med Habermas ord – ”belägra” det politiska systemet utan att ”inta” det. Rörelserna kan då vara en vitaliserande faktor i det demokratiska systemet. Om de politiska partierna – exempelvis på lokal nivå – har beredskap för att bjuda in representanter för denna typ av rörelser och lyssna till dem kan det öka förståelsen för vad som händer i samhället. I samma mån borde rörelsernas representanter kunna ta initiativ till dialog med partierna för att få en bättre förståelse för hur det politiska systemet fungerar och vilka möjligheter till påverkan det erbjuder.

Samhället – etablissemanget såväl som den passiva eller tysta majoriteten – möter i dessa rörelser med beredskap till civil olydnad grundläggande men i praktiken ofta undanskjutna värden som frihet, jämlikhet och broderskap i en ny, krävande form. Plötsligt krävs vi på uppfattningar och bevis och på att vi tror på det som står i grundlagen, i partiprogrammet, i tio Guds bud, FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna, FN:s Barnkonvention och i Röda korsets grundprinciper – men som man sällan anser sig behöva ta strid för eller pröva på allvar.

Någon håller fram spegeln. Vad ser du?

Slutkapitel ur Statens Offentliga Utredningar 99:101, s 111-118, skrivet av Niels Hebert och Kerstin Jacobsson.

Fotnoter

28 En annan kritisk invändning riktar sig mot den begreppsliga indelningen som sådan. Göran Ahrne (1994, 1999) förespråkar t.ex. istället en indelning i organisatoriska tillhörigheter och inte i samhällssfärer.

29 Kritiken att försvaret av civilt samhälle syftar till att avpolitisera samhället och låta familj och marknad lösa samhällsfrågorna träffar således inte denna syn på civilsamhället. Den senare Habermas syn på den politiska offentligheten som autonoma kommunikationsnätverk (1996:360) överensstämmer också väl med hur vi ser på sociala rörelser.

30 Politikens karaktär är inte bara en empirisk utan också en teoretisk fråga. Inom sociologin finns skilda teoritraditioner. Medan t ex Luhmanns systemteori betraktar politik som synonymt med regeringsmakt, betraktar Habermas politik som en kollektiv viljebildningsprocess, vilken sker såväl inom stat som civilt samhälle.