Civil olydnad praktisk solidaritet - SOU 99:101

Slutkapitel ur Statens Offentliga Utredningar 99:101, s 111-118, skrivet av Niels Hebert och Kerstin Jacobsson. 

Solidaritet i praktiken

Det har på senare år förts en diskussion i Sverige om det civila samhället och betydelsen av detta begrepp och detta fenomen. En kritisk ståndpunkt är att distinktionen mellan stat och civilt samhälle kommer från en tradition där kontrasten mellan dessa varit skarpare än vad som varit fallet i de nordiska länderna. Stat och civilt samhälle har uppfattats stå i motsättning till varandra i exempelvis Tyskland och USA.28

Visserligen kan man i Sverige inte dra en skarp gräns mellan stat och civilt samhälle, vilket de gamla folkrörelserna är exempel på. Det har funnits en öppenhet från det svenska politiska systemets sida att inkorporera det civila samhällets aktörer och deras ståndpunkter. Men det är ändå relevant att tala om de nya rörelserna som primärt det civila samhällets aktörer.

Både flyktinggömmarnas och djurrättsaktivisternas verksamhet är politisk – i meningen orienterad mot lösningar av samhällsproblem och utförd av personer i rollen som medborgare – utan att för den skull vara partipolitisk eller ens alltid riktad mot det politiska systemet. Värt att poängtera är att när vi talar om civilt samhälle avser vi det civila samhällets offentliga dimension snarare än dess privata, även om gränsen mellan familjeliv och politik luckras upp, inte minst hos flyktinggömmarna och djurrättsaktivisterna. Rörelserna är en del av det som Habermas (1988) omtalat som det civila samhällets politiska offentlighet. 29

Enligt Habermas bör den politiska offentlighetens aktörer belägra det politiska systemet utan att inta det (Habermas 1994). De ska med andra ord driva opinion, debattera frågor och sätta press på politiska partier och makthavare utan att låta sig uppgå i dessa. Annars går deras kraft och spontanitet – med Habermas ord, deras kommunikativa makt – förlorad. Offentlighetens roll är inte att ersätta staten utan att väcka, tematisera och problematisera frågor och problem på ett sådant sätt att det politiska systemet ska kunna lösa dem (Habermas 1996:359). Den politiska offentligheten är inte sig själv nog utan riktar sig mot den offentliga (statliga) makten – och är beroende av dess beslutsfattande.

Rörelserna kan, i vår tolkning, spela en reflexiv funktion i det att de pekar på värden som samhället i grunden står för men där praktiken inte fungerar. De pekar på saker vi kan – och borde – göra något åt och uppmanar till en offentlig måldiskussion (jfr Melucci 1985).

Man kan också säga att de undersökta rörelserna försöker omsätta traditionella värden – frihet, jämlikhet, broderskap, rättvisa, demokrati – i en ny tid. Detta innebär också att begreppen breddas, som till människor på flykt från andra länder och till djurens rättigheter. I denna värdebaserade kamp genereras solidaritet.

Någon kanske skulle beteckna solidaritet som en kamp för traditionella värden och hävda att de båda rörelserna är bevarande snarare än framåtblickande. Veganerna är dock radikala. De vill utvidga grundläggande rättigheter till att gälla även djuren. De ser sin kamp som en naturlig fortsättning på befrielsen av slaven, kvinnan och den etniskt förtryckte. Man kan säga att de aktualiserar begreppet solidaritet – samtidigt som de praktiserar det. Formerna för arbetet och värderingarna anknyter tydligt till kvinnorörelsen och antirasismen.

Flyktinggömmarna bygger kanske i ännu högre grad än veganerna på personliga erfarenheter och direkta möten med individer som de uppfattar behöva hjälp. De talar om pliktkänsla, alla människors lika värde och att man alltid tagit parti för den svage mot makten. Ofta är detta något de lärt sig hemifrån. ”Dörren stod alltid öppen”. Flera uttrycker att de haft en tro på att ”Sverige är ett solidariskt land”, men att de blivit brutalt väckta ur den tron. Men de efterlyser inte en ”gammal” eller traditionell solidaritet – de önskar en solidaritet som omfattar fler. De vill både vidga solidaritetsbegreppet till att omfatta fler (”Sverige borde kunna ta emot fler flyktingar”) och fördjupa det genom att avlägsna sig från retoriken och stärka praktiken: ”Det är klart att det kostar”, ”Det kan vara väldigt jobbigt ibland att ha folk boende hemma hos sig”.

Flera av veganerna säger att deras föräldrar brukade betona respekten för allt levande (”hänsyn till andra präglade min uppfostran”) och ett par uttrycker att de redan tidigt kände stark empati för djur som for illa.

Flyktinggömmarna och veganerna vill bägge – fast på olika sätt – fördjupa och vidga begreppet solidaritet. Det finns således hos alla vi mött en stark tro på solidariteten som grund. Det är en solidaritet, som inte i första hand ska uppfattas som ett politiskt slagord, utan som uttrycks i handling. Intervjupersonerna tror inte på politikernas förmåga och/eller vilja att utmana andra maktcentrum som den ekonomiska makten och EU.

Att solidaritet fortfarande är ett politiskt honnörsord tillfredsställer inte intervjupersonerna, eftersom bakom den politik som förs ryms saker som ”de inte känner igen”. Talet om solidaritet klingar falskt. Kritiken riktar sig främst mot socialdemokratin. ”Jag trodde att Sverige var ett solidariskt land”, säger en. ”Jag saknar de gamla socialdemokraterna”, säger en annan. Men det finns också en mer svepande kritik mot politikernas maktlöshet och undfallenhet inför den ekonomiska makten.

Ur ett nyliberalt perspektiv kan en traditionell solidaritet ses som något förlegat. När även politiska partier som vill förknippas med solidaritet i dag alltmer närmar sig en nyliberal praktik, tolkar vi intervjupersonernas mening att solidaritet bör vara något som existerar i vardagen, som är ett praktiskt resultat av en handling – vare sig det är ett politiskt beslut eller ett beslut att inte äta kött eller gömma en människa på flykt.

Frågan kan resas om Sverige närmar sig en kontinental situation där politik snarare uppfattas som en maktkamp än som – i nordisk tradition – ett medel för praktisk solidaritet.30 Detta innebär i så fall en situation där klyftan mellan politiken och medborgarna/civilsamhället ökar.

Civilsamhällets rörelser utgör – potentiellt – en reservoir av solidaritet. En flyktinggömmare påpekar själv att det är hoppfullt för Sverige i en eventuell framtida krigssituation att det finns så mycket solidaritet i samhället, vilken kan aktiveras om situationen kräver det. Hon pekar också på sjukvårdsdebatten som blommar upp när människor reagerar på att omsorgen om gamla och sjuka urholkats för mycket – en folklig, solidarisk reaktion från människor som kanske inte annars är politiskt engagerade.

Robert Putnam (1996) har uppmärksammat den tillit – socialt kapital – som växer ur människors sociala aktiviteter och dess betydelse för såväl ekonomisk som demokratisk utveckling. Solidaritets- och tillitsskapande aktiviteter är en tillgång för såväl stat som samhälle; ett starkt civilt samhälle stärker såtillvida staten. Även om djurrättsaktivisterna och flyktinggömmarna uttryckligen kritiserar politiska beslut och beslutsfattare – och ibland agerar på tvärs med beslut och lagar – menar vi att deras verksamhet kan bidra till att stärka såväl välfärdsstaten som demokratin. De slår vakt om grundläggande värden och skapar genom sin verksamhet solidaritet, vilket kan stärka välfärdsstaten. De bidrar till den kollektiva åsikts- och viljebildningen och reflexiviteten, vilket kan stärka demokratin.

Kommunikation och reflexion 

Många rörelseaktiva har svårt att helt identifiera sig med ett parti. Men den institutionaliserade politiken är inte oviktig för de studerade aktivisterna. Som Melucci påpekat, har dagens politiska institutioner och procedurer ibland förmågan att skapa beslut och regler, och är därför oundgängliga för aktivisterna (1992:85). Att kontakta politiker och bearbeta politiska partier ingår ibland i strategierna även om handlingarna inte stannar vid detta. Men rörelsernas handlingsformer ligger enligt Melucci på samma gång före och bortom politiken: ”de är förpolitiska därför att de är rotade i vardagslivets erfarenheter, metapolitiska därför att de politiska krafterna aldrig helt kan representera dem” (1992:84).

Det politiska systemet har ibland svårt att hantera den typ av politiskt engagemang i enskilda frågor och med begränsad varaktighet som dessa rörelser står för. Enligt Melucci (1992:85 ff) har de traditionella politiska strukturerna svårigheter att tolka uppkommande konflikter och att representera lättrörliga, nätartade och synbart atomiserade krav. De politiska representanterna kan inte hoppas på att kunna representera de mobiliserande krafterna längre än till förverkligandet av det aktuella målet. Rörelserna kräver långt mer flexibla och provisoriska former för representation än vad det politiska systemet idag erbjuder.

De nya rörelserna, som kan spela en viktig funktion när det gäller att peka på problem och möjligheter, är inte självklart de lämpligaste när det gäller att omsätta dem som samhällslösningar (jfr Habermas 1996: 362) – vilket inte heller är deras syfte. Därtill är de ibland för kompromisslösa. Det finns heller ingen mekanism för politiskt ansvarsställande av det civila samhällets aktörer. Det innebär att rörelser och det traditionella politiska systemet fyller olika men viktiga roller i samhället.

Men någonstans och på något sätt borde kommunikationen och en gemensam reflexion kunna upprättas och stärkas. Melucci menar att det finns ett behov av publika representationssfärer där man kan ge uttryck åt de krav och konflikter som utvecklas i civila samhället. Han nämner massmedier och kunskapsproducerande institutioner som universitet. Dessa offentliga rum kan ge rörelsernas aktörer möjlighet att framträda och göra sig hörda utan att förlora sin specialla autonomi.

Genom sådana kanaler skulle frågorna kunna bli föremål för politikformulerande uppgörelser utan att rörelsens aktörer institutionaliseras. Rörelserna och de traditionella politiska representationsformerna, som partier och fackföreningar, skulle på så vis samverka men spela olika roller i formuleringen av politik. Detta kräver en beredskap hos de etablerade institutionerna att möta ett samhällsengagemang som tar sig andra uttryck och former.

Frågan är om människor i takt med ökade kunskaper, försvagade traditioner, bristande tilltro till samhälleliga institutioner, avsaknad av övergripande konsensus i samhället allt mer kommer att – utanför traditionella folkrörelser och partier – formulera sin egen etiska och politiska kamp.

Men det vore förhastat att dra slutsatsen att något har gått snett när sociala rörelser organiserar sig autonomt och tar till icke-traditionella medel. Tvärtom måste kanske protester av detta slag organiseras på detta sätt och deras funktion är att – med Habermas ord – ”belägra” det politiska systemet utan att ”inta” det. Rörelserna kan då vara en vitaliserande faktor i det demokratiska systemet. Om de politiska partierna – exempelvis på lokal nivå – har beredskap för att bjuda in representanter för denna typ av rörelser och lyssna till dem kan det öka förståelsen för vad som händer i samhället. I samma mån borde rörelsernas representanter kunna ta initiativ till dialog med partierna för att få en bättre förståelse för hur det politiska systemet fungerar och vilka möjligheter till påverkan det erbjuder.

Samhället – etablissemanget såväl som den passiva eller tysta majoriteten – möter i dessa rörelser med beredskap till civil olydnad grundläggande men i praktiken ofta undanskjutna värden som frihet, jämlikhet och broderskap i en ny, krävande form. Plötsligt krävs vi på uppfattningar och bevis och på att vi tror på det som står i grundlagen, i partiprogrammet, i tio Guds bud, FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna, FN:s Barnkonvention och i Röda korsets grundprinciper – men som man sällan anser sig behöva ta strid för eller pröva på allvar.

Någon håller fram spegeln. Vad ser du?

Slutkapitel ur Statens Offentliga Utredningar 99:101, s 111-118, skrivet av Niels Hebert och Kerstin Jacobsson.

Fotnoter

28 En annan kritisk invändning riktar sig mot den begreppsliga indelningen som sådan. Göran Ahrne (1994, 1999) förespråkar t.ex. istället en indelning i organisatoriska tillhörigheter och inte i samhällssfärer.

29 Kritiken att försvaret av civilt samhälle syftar till att avpolitisera samhället och låta familj och marknad lösa samhällsfrågorna träffar således inte denna syn på civilsamhället. Den senare Habermas syn på den politiska offentligheten som autonoma kommunikationsnätverk (1996:360) överensstämmer också väl med hur vi ser på sociala rörelser.

30 Politikens karaktär är inte bara en empirisk utan också en teoretisk fråga. Inom sociologin finns skilda teoritraditioner. Medan t ex Luhmanns systemteori betraktar politik som synonymt med regeringsmakt, betraktar Habermas politik som en kollektiv viljebildningsprocess, vilken sker såväl inom stat som civilt samhälle.

Civil olydnad och direkta aktioner - SOU 99:101

Kapitel ur Statens Offentliga Utredningar 99:101, s 24-31, skrivet av Niels Hebert och Kerstin Jacobsson. 

Civil olydnad och direkta aktioner

Trädkramande, djurrättsaktivism och flyktinggömmande är former av kollektivt handlande i vår samtid. En viktig handlingsform för alla dessa är den civila olydnaden. Vad civil olydnad är och hur denna kan rättfärdigas är omdiskuterat inom politisk filosofi.17 Vi har inte det filosofiska syftet att klargöra vad begreppet civil olydnad rymmer eller att besvara frågan om och hur civil olydnad kan rättfärdigas. För översiktens skull refererar vi ändå kort den filosofiska diskussionen. Men vårt syfte är fortsatt primärt att förstå de nya rörelserna och deras handlingsformer i ett samhällsperspektiv.

Det råder någorlunda enighet i litteraturen om att civil olydnad förutsätter lagbrott.18 Ett annat krav är att handlingen ska vara politisk i meningen att den ska rikta sig till individer i egenskap av medborgare, inte privatpersoner. Handlingen ska alltså utföras i en fråga som är en kollektiv angelägenhet; anspråken är därmed att det man vill uppnå med handingen ska vara relevant för andra än en själv.19 Man vill med handlingen påverka samhället.

Vad krävs ytterligare för att vi ska kalla en handling civil olydnad? Martin Luther Kings grundhållning kan sägas vara klassisk: ”Den som bryter mot en orättfärdig lag måste göra det öppet, kärleksfullt och med beredvillighet att acceptera straffet“ (1991: 74). King menar att en person som gör detta uttrycker högsta respekt för lagen. Öppenhet och beredskap att ta sitt straff kan sägas vara de två viktigaste kraven för att tala om civil olydnad.20

King ställer för sin del även krav på icke-våld. Icke-våldsprincipen är något mer omstridd i litteraturen – liksom bland aktivister. Exempel på invändningar är att allt motstånd är i någon mening våldsamt och att man måste ta hänsyn till hur behärskat våldet är, samt att det kan ifrågasättas om motstånd utan våld alltid är tillräckligt effektivt i förhållande till det onda som våldet är ämnat att avhjälpa (Hanqvist 1993: 20).

Den vanligaste uppfattningen torde dock vara att civil olydnad bygger på icke-våld. En argumentationslinje för detta är etisk: människovärdet är okränkbart. En annan är praktisk: Om aktionerna ska kunna utgöra en moralisk utmaning måste ett förtroende byggas upp. Detta blir omöjligt om aktionsgruppen hotar med våld (Herngren 1990: 35). När Mia Thelander (1997) i en svensk studie av civil olydnad definierar detta som “en politisk handling som öppet och utan våld medvetet bryter mot lagen”, torde detta således fånga det konventionella sättet att se på saken (jfr t.ex. Rawls 1991, Bedau 1991).

Frågan om civil olydnad kan rättfärdigas är analytiskt en annan än den om vad civil olydnad är. När är civil olydnad berättigad? En kritiker av King frågar sig om man i Hitlers Tyskland verkligen skulle kunna gömma flyktingar öppet och med kärleksfull inställning till lagen. I stället bör man skilja mellan en rättvis regim med vissa orättvisa lagar och en fundamentalt orättvis och odemokratisk regim (Storing 1991:93-95).

Att skilja mellan demokratiska och odemokratiska länder i diskussionen om civil olydnad är ett krav som ibland hörs i debatten. Justitieminister Laila Freivalds har till exempel hävdat att civil olydnad bara är acceptabel i en icke-demokrati.21 Men detta är inte den vanliga ståndpunkten i den filosofiska diskussionen om civil olydnad. Enligt ett sätt att resonera anses civil olydnad i hög grad berättigad i en demokrati därför att den civilt olydige varken ifrågasätter lagstyret eller den demokratiska tillkomsten av lagar utan bara en enskild orättfärdig lag. Att vägra lyda en orättfärdig lag är istället att värna rättsstaten. Detta är till exempel Jürgen Habermas ståndpunkt. Att resonera som Laila Freivalds (enligt ovan) anser Habermas vara uttryck för en ”auktoritär legalism” (1985: 106).22 Rättsstaten kan inte reduceras till sina legala uttryck. Den vilar nämligen på principer som ligger till grund för den, och civil olydnad kan vara ett sätt att försvara dessa moraliska principer. Också John Rawls menar att den civila olydnaden stärker rättvisa institutioner, och att den därför är en moraliskt riktig väg att försvara en konstitutionell demokrati (Rawls 1973: 383). I Sverige har Per Herngren argumenterat att civil olydnad inte är att sätta sig över lagen. Även om lagen bryts så ignoreras den inte (Herngren 1990: 30).

Civil olydnad bygger på tanken att det finns en högre rätt än lagen, och att en distinktion mellan legalitet och legitimitet görs. Lagen och moralen ses som två begreppsligt skilda normsystem. Att ett politiskt beslut tillkommit i laga ordning ger det legalitet, men för att det ska uppfattas som legitimt måste det också motsvara rådande grundläggande moraliska principer (Habermas 1985, 1992). Dan Hanqvist har formulerat det: “Skiljer man så på rättens och det politiska systemets legalitet (formella sida), å ena sidan, och deras legitimitet (moraliskt materiella sida), å den andra, kan man visa att den civila olydnaden, i händerna på ansvarsfulla medborgare, kan fungera som ett försvar för den legala ordningens legitimerande principer. Det är vidare genom att motsvara moralens legitima krav som rätten kan göra anspråk på medborgarnas frivilliga och moraliskt motiverade lojalitet“ (Hanqvist 1993: 17, även Habermas 1985). Att det finns en juridisk skyldighet att följa lagen är helt klart. Men den civilt olydige ser en moralisk skyldighet att bryta den, men bör – enligt den civila olydnadens princip – då också ta sin juridiskt sanktionerade påföljd.

John Rawls (1973) undersöker vilken plats civil olydnad har i en ”nästan rättvis” demokrati. I en fundamentalt orättvis stat menar han att olydnaden inte är svår att rättfärdiga. Den civilt olydiga handlingen vädjar till majoritetens känsla för rättvisa. Civil olydnad ger minoriteten en metod att få majoriteten att fundera över om en företeelse verkligen stämmer överens med deras uppfattning av rättvisa. Rawls menar också att civil olydnad bara bör användas när andra vägar prövats. Olydnaden får inte heller hota hela det konstitutionella systemet. Alltför många grupper kan därmed inte vara civilt olydiga samtidigt. Också Habermas ser den civila olydnaden som en minoritets vädjan till majoritetens rättskänsla och syftar till en omprövning av majoritetens beslut.

Dworkin (1985) företräder en liknande ståndpunkt när han hävdar att eftersom lagar vilar på principer måste de alltid tolkas. Denna tolkningsprocess har inte juristerna monopol på utan det är också medborgarnas uppgift att pröva om lagarna överensstämmer med moraliska principer. Den civila olydnaden fungerar som testfall där lagars tolkning och tillämpning testas.23

Civil olydnad adresseras primärt till den allmänna opinionen. Per Herngren, själv civilt olydig, skriver: ”Själva effektiviteten i civil olydnad ligger i om den fungerar som en moralisk utmaning även för andra” (Herngren: 1990: 31). Dynamiken i en civil olydnadsaktion är enligt Herngren samtalet, samtalet som förutsättningen för demokrati (1990: 17). Syftet är att öppna för dialog, en vädjan till majoriteten om omprövning av åsikterna i en fråga.24 Rättegången är i sig ett tillfälle för dialog med motparten. Civil olydnad sker – enligt den konventionella förståelsen – offentligt och deltagarna drar sig inte undan konsekvenserna. Flyktinggömmarna kan av naturliga skäl inte agera offentligt i sin roll som flyktinggömmare. Men de intervjuade uttrycker villigheten att står till svars, till exempel: “Om det jag håller på med är olagligt, så får de gärna sätta mig i fängelse“.

”Civil olydnad förbättrar demokratin...” 

Enligt ett sätt att se är den civila olydnaden ett sätt att vidareutveckla rätten i takt med förändrade förhållanden (Hanqvist 1993: 18, Habermas 1996: 384). Liberala teoretiker, som Rawls och Dworkin, tenderar att försvara civil olydnad med hänvisning till att den är ett försvar för individuella rättigheter mot övergrepp från det politiska/juridiska systemet. Andra, som Habermas, tenderar att betona den civila olydnadens försvar för den demokratiska viljebildningen. Cohen och Arato (1992) tar fasta på båda delarna: individuella rättigheter och demokratisk legitimitet är två moraliska principer som båda kan vara otillfredställande omsatta i praktiken också inom den demokratiska rättsstaten. Civil olydnad syftar enligt denna tolkning till att antingen utvidga rättigheter eller till att förbättra demokratin genom att öppna fler möjligheter för medborgarna att delta i politiken. Den initierar en samhällelig läroprocess som kan bidra till att den politiska kulturen utvecklas och institutioner förändras. Habermas skriver: Varje konstitutionell demokrati som är säker på sig själv betraktar civil olydnad som en normal – och nödvändig – komponent i sin politiska kultur (Habermas 1985: 99).25 Förståelsen för civil olydnad är enligt honom ett tecken på en mogen politisk kultur – samtidigt som det måste krävas av aktivisterna att de identifierar sig med de rättsstatliga principerna även om de bryter mot lagen.

Demokratin är ett ständigt pågående projekt. Eftersom sociala rörelsers projekt består i försök att utvidga rättigheter och demokratisera institutioner blir också civil olydnad enligt Cohen och Arato (1992) en av deras viktigaste handlingsformer. Det civila samhällets aktörer – dit rörelserna räknas – har enligt dessa författare en viktig roll att spela i samhällens demokratiseringssträvanden. De bidrar, som nämnts, också till samhällens självreflexivitet, genom att initiera offentliga måldiskussioner och stimulera till omprövning av existerande praktiker i ljuset av ny kunskap och sociala förändringar (Melucci 1992, Thörn 1999). Det innebär också att civil olydnad framför allt bör förstås som en symbolisk handling syftande till detta.

En annan typisk handlingsform för de nya rörelsernas aktivister är direkta aktioner. En direkt aktion kan vara, men behöver inte vara, olaglig. Karakteristiskt för denna handlingsform är försöket att förverkliga sina mål direkt – målet blir medlet (Herngren 1990: 25, Melucci 1992), exempelvis att ockupera ett hus eller släppa ut minkar. I denna studie använder vi begreppet direkt aktion för att beteckna en handling som på detta sätt är omedelbar i sina konsekvenser och utförd i ett politiskt syfte. Som vi förstår en direkt aktion behöver den inte heller ansluta till den civila olydnadens krav på öppenhet och beredvillighet att ta sitt straff. Att släppa ut minkar utan att efteråt ge sig till känna är således ett exempel på en direkt aktion som strider mot den civila olydnadens principer.

Relevanta frågor för denna studie är: Vad ifrågasätter aktivisterna – lagstyret och det politiska systemet eller en enskild lag och kanske dess tillämpning? Är det politiken i stort eller ett visst sätt att fatta beslut? Hur resonerar aktivisterna om politik, lag och demokrati? Vad vill de med sina aktioner, såväl de aktivister som håller sig inom lagens ramar som de som begår lagbrott?

Statens Offentliga Utredningar 99:101, s 24-31

Fotnoter

17 T.ex. Harris 1989, Cohen 1971, Bedau 1991. För svenska diskussioner, se Hanqvist 1993, Helldén 1996, Thelander 1997.
18 Civil betyder här medborgerlig. Men ordet får ibland innebörden icke-våldslig, snarast civiliserad. I Sverige har civil ibland konnotationer till icke-militär.
19 John Rawls menar t.ex. att det inte går att rättfärdiga civil olydnad med hänvisning till religiösa eller privata åsikter, utan man måste istället hänvisa till en allmänt accepterad förståelse av rättvisa (Rawls 1991: 105 f).
20 Henry David Thoreau är en klassiker inom litteraturen om civil olydnad (1991). Straffet är enligt honom lika viktigt som själva lagbrottet; straffet är grunden för civil olydnad (Herngren 1990: 15).
21 Nerikes Allehanda, 30 september 1998.
22 Däremot bör enligt Habermas (1985) den civila olydnaden inte legaliseras. Då skulle den förlora mycket av sin kraft. Den bör istället verka i gränslandet mellan legalitet och legitimitet.
23 Cohen och Arato menar för sin del att man bör skilja mellan när lagar bryts för att deras giltighet ska prövas inom ramen för konstitutionen och med fortsatt respekt för det konstitutionella systemet och när lagar bryts med hänvisning till en högre rätt eller moralisk princip, dvs. legitimiteten prövas (1992: 580).
24 Cohen och Arato talar om två typer av strategier: en strategi som just går ut på att övertyga majoriteten genom argument i förhoppning om att de ska ändra uppfattning. Den andra strategin går ut på att öka kostnaderna för att inte ändra policy i förhoppning om att det ska bli för kostsamt att fortsätta på den inslagna linjen. Övertygandestrategin är moraliskt sett bättre, menar de, men maktstrategin kan ibland krävas om den förda politiken är djupt orättfärdig (1992: 584). Se även Dworkin 1985: 109.
25 Jfr även Rawls: “A general disposition to engage in justified civil disobedience introduces stability into a well-ordered society, or one that is nearly just“ (1973: 383).