Skriv under ditt stöd till plogbillsaktion Disarm Now Plowshares

Fem personer i åldrarna 60 till 83, bildade plogbillsgruppen Disarm Now Plowshares, och tog i november 2009 med sig hammare och avrustade delar till Trident ubåten. Skriv under ditt stöd och ge en hälsning på Disarm Now Plowshares bloggen!
http://disarmnowplowshares.wordpress.com/support-us/

Här är utdrag ur stöd texten:

Support Letter for Disarm Now Plowshares

We support the nonviolent disarmament action that took place in the U.S. on November 2, 2009 at Naval Base Kitsap-Bangor where Trident nuclear weapons are stored or deployed on Trident submarines.  Bill Bichsel, S.J., 81;  Steve Kelly, S.J.,60;  Anne Montgomery, RSCJ, 83; Lynne Greenwald, 60; and Susan Crane, 66, carried hammers into the secure nuclear bunker area  to symbolically carry out Isaiah's injunction to "hammer swords into plowshares." Plowshares actions call for conversion of weapons of war into what is necessary for human life. They also poured out their own blood from baby bottles to make clearly visible the violence the bunkers hide. They sowed sunflower seeds: seeds of hope and international symbols of nuclear disarmament.

During the civil rights and social change struggles in the US, South Africa, the Philippines, Poland, India and many other countries, nonviolent civil resistance has been recognized as a necessary and responsible method for people seeking real justice and peace. In the spirit of these international struggles, the Plowshares cut through the fences at the Strategic Weapons Facility-Pacific.

Consequently, every person has a right and responsibility under the Nuremberg Principles to nonviolently call for their abolition. All people can act responsibly in their local areas to eliminate nuclear weapons ... turn their swords into plowshares, .. become a human family that can eliminate war.

Kristendomen revolutionerar revolutionen - Zizek

Slavoj Zizek är filosof från Slovenien. Han utvecklar teorier om psykoanalys, revolution, marxism, ateism och kristen teologi. Det kristna engagemanget är, enligt honom, värt att kämpa för eftersom kristendomen för en kamp mot andlighet och förandligande samtidigt som den kämpar för rättvisa och materialism (inkarnering av befrielsen). 

Kärleken till nästan bryter med den kosmiska ordningen av hämnd och bestraffning. Den kristne älskar sin fiende utan att försköna fiendens fiendeskap. För Zizek är detta vägen till en framgångsrik revolution som övervinner orättvisor och förtryck.

I bibeln finns, enligt Zizek, olika gudsbilder. Där finns den potente, härskande magikerguden. Genom stämningsfull eller upprepad bön kan man förmå denne potente gud att ge kraft eller att lösa olika problem. Men på flera ställen görs det upp med potens-guden. På korset uttrycker Kristus sin egen frustration och uppgörelse med härskarguden:

– Gud, varför har du övergivit mig?

Det var frestande även för Jesus att föreställa sig en kraftfull gud med magiska krafter som kunde fixa saker och ting.

Leva befrielsen nu

Kristendomen är precis som judendomen en befrielsereligion.[1] De kristna inkarnerar befrielsen, dock inte som ett etniskt folk utan genom sin tillit (tro) till befrielsen och frälsningen. Kristendomen väntar inte på befrielsen, befrielsen är redan materialiserad i Kristi korsfästelse. Tilliten (tron) handlar om att våga leva frälsningen, våga leva befrielsen redan nu istället för att vänta på en framtida revolution.

Omvändelsen är inte något som ska ske senare. Omvändelsen är en ständig möjlighet.

Långt före marxister och anarkister lanserar därmed kristendomen möjligheten att oupphörligt leva revolutionen. Zizek lyfter speciellt fram Paulus som en som ständigt levde revolutionen. Paulus bryter upp med sin status, sin karriär och lämnar sitt jobb. Han bryter med sin världsbild och sin religion. Gång på gång åker han i fängelse utan att ge upp. Omvändelsen eller revolutionen är inte en brytpunkt som händer vid en tidpunkt, den är en ständig möjlighet, den är ett sätt att leva.

Zizek nämner hur marxisten Rosa Luxemburg kritiserade revisionisterna: ”Om vi väntar på ’det rätta ögonblicket’ för att starta en revolution skall detta ögonblick aldrig komma – vi måste ta risken och kasta oss in i det revolutionära försöket, eftersom det endast är genom en serie ’för tidiga försök (och deras misslyckande) som förutsättningarna för det ’rätta’ ögonblicket skapas.”[2]

Zizek lyfter även fram pastor Martin Luther Kings civila olydnad och hans uppgörelse med de svartas väntan på befrielse. I sitt ”Brev från fängelset i Birmingham” (1963) skriver Martin Luther King: ”Vi vet genom sorglig erfarenhet, att förtryckaren aldrig frivilligt erbjuder friheten, den måste krävas av den förtryckte. Uppriktigt sagt har jag ännu inte deltagit i en direkt-aktions-kampanj, som kom ’vid läglig tidpunkt’ enligt deras åsikt, som (själva) inte lidit orättvist under segregationen. I åratal har jag nu hört ordet ’Vänta!’ Det ’Vänta!’ har nästan alltid betytt ’Aldrig!’ Vi måste förstå, som en av våra framstående jurister sagt, att ’för länge uppskjuten rättvisa är förvägrad rättvisa’.”[3]

Zizek menar att den ”autentiska revolutionen” alltid sker ”i ett absolut Presens, i ett Nus påträngande nödvändighet.”[4] Här läser han Jesus brytning med dåtidens judendom som en brytning med passivitet och väntan på förändring. ”Det är i vår väntan på Messias ankomst som vi tvingas till en passiv väntan, medan ankomsten fungerar som en signal som utlöser aktivitet.”[5]

Målet kommer inte efter medlet – bortom strategin

Därmed kan revolutionen inte underordnas en linjär orsak och verkan. Detta bryter med den vanliga politiska påverkanslogiken, det Zizek kallar ’förnuftets list’. Vi ”handlar, intervenerar, men kan aldrig vara säkra på vad som är den sanna meningen med och det slutgiltiga resultatet av våra handlingar”[6]. 

Även om det inte är direkt uttryckt läser jag Zizek som att han använder kristendomen för att göra upp med vänsterns föreställning om taktik och strategi. Taktik och strategi är något som föreställs leda till en framtida befrielse vilket därmed skapar passiv väntan istället för revolutionär handling. En kamp som blir taktisk eller strategisk tenderar alltså att fastna i väntan på revolutionen.

I kristendomens berättelse om Jesu liv och död på korset är revolutionen redan här som en möjlighet. Genom Kristi begivenhet ”är vi formellt frälsta, … och vi måste engagera oss i det svåra arbetet med att aktualisera denna”[7] befrielse.

Möjligheten till revolution är nödvändig

Aktualisera används av Zizek som synonym till materialisera och inkarnera. Vi får därmed en materialism som är materialiserande, befriande, snarare än en ödesbestämd determinism. Det är inte tidsförloppet som är determinerad. Revolutionen är med nödvändighet en möjlighet. Det är möjligheten som är determinerad. Kristendomens inkarnering av den befriande frälsningen gör det alltså nödvändigt, enligt Zizek, att revolutionera materialismen.

Men precis som marxismen och vänstern innehåller kristendomen passiviserande dynamiker. Zizek visar hur kristendomen gång på gång får göra upp med den potente magikerguden med sina allsmäktiga krafter. Potensguden framkallar ändlösa diskussioner om hur Gud kunde låta Auschwitz hända. 

Men i kristendomen ser vi hur Gud väljer att bli anarkist (eller impotent i Zizeks termonologi): ”Genom att skapa universum, släppte Han det fritt, lät det gå sina egna vägar, och gav avkall på makten att gripa in i det. Denna självbegränsning är jämförbar med en egentlig skapelseakt.” 

En skapelse måste göras fri från styrning för att vara verklig skapelse. En skapelse lämnas åt sin frihet att själv omformas. Den potente härskarguden skulle aldrig kunna skapa något och lämna det ifrån sig som något skapat, härskarguden är ingen skapargud. Den mäktige guden måste styra och lägga sig i. En maktgud kräver att vi ska tigga om nåd och hjälp. I den kyrka som dyrkar potensen används ett speciellt tonfall och upprepande böner eller tiggeri vilket man hoppas ska räcka för att övertala guden att lösa ens problem. 

Den kristna guden gör tvärtom: Gud faller ner i skapelsen och får ta del av förföljelsen och lidandet. Det är en gud som gör sig sårbar istället för att härska och kontrollera.

Per Herngren
2009-12-07, version 0.1

---

[1] Slavoj Zizek, ”Ecce Homo: Om judisk och kristen subtraktion”, Postmodern teologi En introduktion, Ola Sigurdson, Jayne Svenungsson (red), Verbum, 2006, s 169.

[2] Slavoj Zizek, ”Ecce Homo: Om judisk och kristen subtraktion”, Postmodern teologi En introduktion, Ola Sigurdson, Jayne Svenungsson (red), Verbum, 2006, s 172-173.

[3] Slavoj Zizek, ”Ecce Homo: Om judisk och kristen subtraktion”, Postmodern teologi En introduktion, Ola Sigurdson, Jayne Svenungsson (red), Verbum, 2006, s 185.

[4] Slavoj Zizek, ”Ecce Homo: Om judisk och kristen subtraktion”, Postmodern teologi En introduktion, Ola Sigurdson, Jayne Svenungsson (red), Verbum, 2006, s 174.

[5] Slavoj Zizek, ”Ecce Homo: Om judisk och kristen subtraktion”, Postmodern teologi En introduktion, Ola Sigurdson, Jayne Svenungsson (red), Verbum, 2006, s 175.

[6] Slavoj Zizek, ”Ecce Homo: Om judisk och kristen subtraktion”, Postmodern teologi En introduktion, Ola Sigurdson, Jayne Svenungsson (red), Verbum, 2006, s 175.

[7] Slavoj Zizek, ”Ecce Homo: Om judisk och kristen subtraktion”, Postmodern teologi En introduktion, Ola Sigurdson, Jayne Svenungsson (red), Verbum, 2006, s 176.

Börja inte med dig själv II - Heidegger

Omedvetandegöra

När vi hanterar saker och ting handlar det inte om att ha dem närvarande i medvetandet utan om att ta dem för givna. Ju mindre vi tänker på hammaren desto lättare blir det att hamra[1].

   Vi får med Heideggers berömda verktygsanalys från 1919, skilja på när verktyg och saker används, eller när de är närvarande i medvetandet. När hammaren används är den redo i handen men frånvarande i medvetandet: ”the hammer is … ready-to-hand as equipment.”[2]

   Det som blir närvarande för oss är antagligen trasigt eller så fattar vi inte hur vi ska använda det. En komplikation har uppstått. Saker och ting gör motstånd och vi behöver tänka till. Verktygets eller materialets motstånd gör att det tränger sig på.

Medvetande och närvaro kommer alltså inte inifrån. Tvärtom, det kommer ur att något tränger sig på. When we notice what is un-ready-to-hand, that which is ready-to-hand enters the mode of obtrusiveness.”[3] Hammaren blir i komplikationen närvarande för oss ”present-at-hand”. ”Only now are we given any access to properties”[4].

Detta innebär inte att vi vid komplikationer blir helt medvetna om verktyget eller materialet. Det är bara det vi fokuserar på, problemet vi behöver lösa, som blir närvarande i medvetandet. Komplikationer gör att medvetandet får möjlighet att plocka ut saker ur sina sammanhang, ur dess värld.

Det som fungerar är frånvarande i medvetandet, det är då kvar i sin värld. Hammare och verktyg som används fungerar genom sina sammanhang och kopplingar. Det är dessa sammanhang och kopplingar som är hammarens värld.

Heideggers analys av hammare kan även användas på våra kroppar. På somrarna dansar jag salsa. Det händer att jag börjar tänka på mina steg eller mina fötter när jag dansar. Då tappar jag snabbt rytmen.

Jag minns de första danskurserna i salsa. Då hamnade fötterna i medvetandet. Jag försökte fatta hur jag skulle göra en Di-le-que-no eller en annan salsatur. Det var först när stegen och turerna satte sig i benen och i kroppen, och när jag slutade tänka på dem, som jag upplevde att jag dansade salsa. Salsa är inte individuell kunskap. Man dansar salsa med varandra, med musiken, med stämningen på dansgolvet, med den dansstil som är populär just det året. Salsa fungerar i en salsavärld.

Saker och ting är involverade i varandra. De tilldelas uppgifter i förhållande till varandra. De är anvisade till varandra. Det är det här involverandet i varandra som bildar värld i Heideggers filosofi. I en värld finns inte individuella kroppar eller saker. De existerar inte som atomer. Med Deleuze kan vi säga att handlingar, kroppar och saker istället bildar kompositioner och molekyler. Med Heidegger skulle vi säga sammanhang, involverande, utsatt, utslängd, påträngande. 

Verkligheten är inte närvaro

Heidegger hävdar att det är olyckligt när en filosofi gör sig skyldig till att reducera verkligheten till någon form av närvaro[5]. Här bör Heidegger läsas som att det därmed även blir olyckligt ifall verkligheten reduceras till medvetande. Att leva i världen och att leva tillsammans handlar främst om att förhålla sig omedvetna.

Att arbeta ihop, att politiskt förändra samhällen, att göra motstånd tillsammans, eller att bara umgås med varandra, allt detta kräver mer frånvaro än närvaro. Politik, motstånd och gemenskap gör oss omedvetna när det börjar fungera.

Det är när relationer inte fungerar, när saker går söner, när vårt engagemang möter motstånd, det är då medvetandet blir medvetet om saker och ting.

Politik handlar inte om att bli politiskt medveten. Motstånd handlar inte om att vidarebefordra information om allt elände i världen. Visst, ibland gör vi misstag, vi behöver rätta till problem. Då gör vi oss medvetna ett tag för att sedan kunna lämna problemet bakom oss, för att kunna omedvetandegöra oss igen.

Folkrörelser, folkbildning, protestgrupper och motståndsgrupper fastnar dock ibland i en övertro på information och medvetande. De tenderar att överösa andra med information om alla möjliga problem i världen, problem vi för tillfället inte klarar av att lösa. De missar därmed Heideggers kanske mest avgörande filosofiska insats. En fungerande politik handlar inte om att göra oss medvetna utan omedvetna. Medvetande behövs, men det är tillfälligt. Det är när vi hindras, när vi får problem med att lösa politiska problem, det är först då som medvetandet behöver bli medvetet. Och det medvetandet kommer inte från den politiske aktören utan från problemet självt, från motståndet.

 

Arkivet som förutsättning för motstånd

Heideggers verktygsanalys har främst använts för att bryta med närvaron inom filosofi och vetenskap. Men jag menar att vi också behöver den för att bryta med övertron på information inom politisk aktivism och motstånd. Verktygsanalysen behövs dessutom för att göra upp med medvetandegörandet inom folkbildning.

Ett avgörande verktyg för politiskt arbete och motstånd är arkivet. Arkivet gör det möjligt för oss att glömma. Arkivet handlar inte främst om att ha information utan om att bli av med den. Arkivet kan skydda vårt minne och vårt medvetande från närvaron, från informationen.

Under politiskt förändringsarbete stöter vi på problem och vi behöver ibland plocka fram tidigare misstag och erfarenheter för att lösa dessa problem. Medvetandet behöver bli medvetet. Men när våra lösningar börjar fungera behöver de ramla ur medvetandet igen. Politik strävar åt omedvetandegörandet.

 

Globalisering och lokalisering

Heideggers analys av avstånd och närhet blir högaktuell för analysen av internets och mobilernas betydelse för motstånd och aktivism. Låt oss sätta på oss Heideggers glasögon för att begripa hur digitaliseringens fungerar för politisk aktivism.

Heidegger observerade att ens glasögon är längre bort, och mer frånvarande, än den bekante jag just upptäckte där på andra sidan gatan.

På motsvarande sätt som glasögon fungerar datorer, nätverk, skärmar, högtalare och datorprogram. När jag skypar (en variant av röst- och videosamtal över internet) med min vän Mikael sitter han på ett kontor i Guatemala City och arbetar med mänskliga rättigheter. Själv sitter jag på mitt kontor i Hammarkullen. Det är sju timmars tidsskillnad mellan oss. Men Mikael är ändå närmare än datorskärmen som visar Mikaels bild. Hans röst är närmare än de högtalare rösten kommer från.

2005 deltog jag i en motståndsgrupp som klippte upp stängslet och gick in på kärnvapenfabriken i Aldermaston i England. Vi var elva deltagare från fem nationer. Därinne planterade vi vin och fikon. Vi greps men släpptes efter 36 timmar. I väntan på rättegången åkte vi hem: Treena till Australien, Thomas, Martin och jag till Göteborg och Stockholm. Andra i vår grupp åkte hem till Holland, Irland och olika platser i England. Vi höll kontakten och tog rättegångsbeslut med hjälp av Skype och email. Det hände flera gånger att Thomas och jag satt framför våra datorer i Majorna respektive Hammarkullen och pratade innan vi gick och lade oss. Genom en grön Skype ikon upptäckte vi att Treena i Australien också satt framför datorn, fast hon åt vanligtvis frukost när vi skulle lägga oss. Vi tre samtalade en stund, konspirerade inför rättegången, och kollade av hur de andra mådde. Gemenskap, stöd, omsorg och konspirerande lokaliserades ut över världen samtidigt som närhet skapades.

Med Heidegger blir det därmed möjligt att ge lokalt politiskt arbete en annan innebörd än vi kanske är vana vid. Lokalisering av politik och motstånd koncentreras ibland till en enda plats eller en region. Men detta är bara ett specialfall av det lokala. Motstånd mångfaldigar sig själv som repetitioner, erfarenheter och berättelser. Därmed mångfaldigas det lokala. Motstånd sprids som smittor just genom att lokaliseras.

När motstånd sprids runt om i världen, eller globaliseras, så är det alltså inte så att det lokala minskas eller försvagas. Tvärtom, spridning är lokalisering, spridning skapar mer lokalitet. Vi kan alltså inte ställa upp det lokala och det globala som motpoler på en skala.

Inte heller värld och det lokala är varandras motpoler. Det är lokaliseringar som skapar världar. Värld är inte en container som innehåller saker och ting. Värld är kopplingar mellan saker och ting.

Heidegger undergräver motpoler som skapas genom en politisk teori som bygger på medvetande och närvaro. Han undergräver dessutom den linjära föreställning om orsak och verkan som sätter medvetandet före handling.

Det handlar inte om att ta bort närvaro och medvetande. Närvaro och frånvaro, medvetande och omedvetande, är viktiga delar av motstånd och aktivism. Men det politiska linjära tänkandet som sätter information och medvetandet före handlandet måste ersättas med rimligare föreställningar om hur politiskt motstånd och politisk förändring går till.

Per Herngren
2009-11-24, version 0.1

Läs alla tre artiklarna: Börja inte med dig själv:
Börja inte med dig själv I - Maine de Biran, Ricoeur
Börja inte med dig själv II - Heidegger
Personlig erfarenhet som argument - börja inte med dig själv III

---

[1] Martin Heidegger, Being and Time, trans. J. Macquarrie, Robinson E., Harper & Row, 1962, p 98.
[2] Martin Heidegger, Being and Time, Blackwell Publishing, 1962, p 200.
[3] Martin Heidegger, Being and Time, Blackwell Publishing, 1962, p 103.
[4] Martin Heidegger, Being and Time, Blackwell Publishing, 1962, p 200.
[5] G. Harman, ”Technology, objects and things in Heidegger”, Cambridge Journal of Economics, 2009, p 4.

Panoptikon och övervakning mångdubblas från 2000

Antalet tillstånd i Sverige för kameraövervakning på offentliga platser har nästan fyrdubblats från 1996 till 2008. Statistiken för antalet tillstånd visar dock inte antalet kameror. Eftersom kameror och datorsystem blivit billigare kan en fyrdubbling av antalet tillstånd mycket väl innebära, lågt gissat, en tiodubbling av antalet kameror de senaste tio åren.

Panoptikon disciplinerar personer och grupper genom seendet. Disciplineringen sätts igång av möjligheten av att man är sedd. Antagligen sitter det ingen där bakom kameran och tittar på en men bara det att det är möjligt gör att man börjar producera disciplin. Panoptikon är disciplineringstekniker där storebror inte ser dig – fast kanske ändå. Panoptikon fungerar genom paranoia.

Enligt undersökningar av Brå minskar inte våldsbrotten av kameraövervakning. Panoptikon disciplinerar de medborgare som redan önskar se ordentliga ut ifall det nu är någon mot förmodan som ser mig. Panoptikon disciplinerar inte främst brottslingar utan de lydiga samhällsmedborgarna.

Michel Foucault visar att panoptikon inte så mycket hindrar den enskilde från att begå vissa handlingar utan snarare förmår den enskilde att öka sin produktiva disciplin. Panoptikon är alltså inte negativ, hindrande, utan positivt producerande. Disciplinen gör att vi producerar mer.
Per Herngren,
2009-11-06, version 0.1

Referenser
”Enligt nya siffror från justitiedepartementet godkände länsstyrelsen förra året 18 288 kameror i Sverige som övervakar allmänna platser eller butiker. År 2002 var siffran 9 297 stycken.” (Metro International 2009-03-08.)
”Den 1 januari 2002 fanns det 6 078 tillstånd medan det fanns 3 219 anmälningar. Sammanlagt fanns det alltså omkring 9 300 tillstånd eller anmälningar. Detta skall jämföras med att det år 1996 fanns knappt 5 000 tillstånd.” (SOU 2002:110, s 79)
”Men kameror minskar inte våldsbrotten, visar en rapport från Brå.” (DN.se 2009-09-23)

Börja inte med dig själv I - Maine de Biran, Ricoeur

Motstånd leder till medvetande – inte tvärtom

Maine de Biran (1766-1824) bryter med dualismen mellan ett inre medvetande och en yttre värld. Det är inte så att vi uppfattar eller tar in världen runt omkring oss. Han lämnar alltså dualismen mellan världen och en subjektiv upplevelse av världen.

Handens gripande ligger nära medvetandets begripande i de Birans filosofi. Det är inte medvetandet som leder till handling utan handling som leder till medvetande. Gripande gör att vi greppar. Greppet kommer inte före gripandet.
I Paul Ricoeurs läsning av Maine de Biran betonas hur vårt existerande kommer ur motstånd, ”existing is resisting”[1]. Självet uppkommer ur ett motstånd mellan vår kropp och andra kroppar. Det här ersätter föreställningen om en yttre värld och en inre subjektiv bild av den yttre världen.

När ting och andra människor gör motstånd får vi möjlighet att bli självmedvetna. För de Biran är beröring och motstånd avgörande för hur både medvetandet och självet skapas. Motstånd kan här läsas som hinder, att materia och kroppar hindrar våra rörelser. Det går inte att beröra eller bli berörd utan hinder. Medvetandet skapas därmed genom kropp och kroppslighet, inte som en motsats till kropp.

Det finns inget andligt medvetande. Ren andlighet skulle vara omedvetenhet.

Anden uppfattar alltså inte materian, medvetandet uppfattar inte kroppen. Det är snarare själva fattandet som blir medvetande. Det är genom att fatta tag och svårigheten i att flytta, ändra eller göra om, som medvetande blir medvetet. Medvetande och kropp kan därmed inte åtskiljas som i dualismerna ande och materia, andlighet och världslighet, ett inre och ett yttre.

Det finns ingen andlig verklighet skild från en materiell verklighet.

Beröring

Med Maine de Birans analys visar Ricoeur att vår sorg och glädje, vår smak för känslor, kommer ur beröringen, ”its aptitude for feeling is revealed most characteristically in the sense of touch”[2].

Självet kommer inte ur en själv utan från den andre och från annanheten; ”that selfhood implies its own ”proper” otherness … for which the flesh is the support”[3].

Därmed vänder vi på Husserls föreställning om den andre som en annan som mig, det blir istället jag själv som är något annat[4]. Vi är inte som varandra, vi är något annat. Vi måste därmed lämna identiteten och likheten som förklaring till både oss själva och andra.

Och vi överger dessutom föreställningen om ett inre äkta jag som skulle påverkas att det världsliga. Då finns det inget inre äkta som behöver ut, något genuint inre som vill uttrycka sig. Politiskt motstånd, texter, dialog och tal är inte uttryck för en inre mening hos en avsändare. När vi talar eller gör motstånd sker inte en ofullständig överföring av en bild av ett inre äkta jag.

Det är snarare svårigheten i att tala och skriva som producerar mening. Det är motståndet mot motstånd som bygger politisk mening. Svårigheten i att genomföra politiska lösningar producerar politiskt medvetande. Medvetandet föregår inte politisk förändring.

Paranoid politik

Med Maine de Biran blir det möjligt att bryta med en paranoid föreställning om politik, motstånd, känslor eller kommunikation. Meningen gömmer sig inte bakom eller bortom. Meningen i samtal och överenskommelser finns där i samtalet inte bortom, inte gömt i kod, ett mål eller en avsikt. Politiken förverkligar politik. Att göra politik till taktik och strategi där mål och medel radikalt separeras blir därför en mystifiering av politiken.

Våra händer och vårt tal sträcker sig ut och berör. Vi kan bara beröra det som gör motstånd. ”Maine de Biran is therefore the first philosopher to have introduced one’s own body into the region of nonrepresentative certainty”. de Biran bryter med den representativa världsbilden. Världen reflekteras inte in i våra tankar eller in i medvetandet. Den representativa världsbilden motsvarare vad som i Deleuze och Guattaris Tusen platåer framställs som paranoid filosofi: Att den egentliga eller riktiga världen skulle finnas gömd bakom det vi uppfattar och ser. Att det vi uppfattar skulle vara en vag bild av verkligheten.

När grupper gör motstånd, när folk tar gemensamma beslut, då utövas politik. Politik är försöket att lösa problem och att förverkliga de samhällen vi vill leva i. Politiken finns därmed inte bortanför det som förverkligas i den politiska handlingen. Det är bara genom att försöka förverkliga som politiken kan misslyckas. Motstånd är därmed inte ett medel till politiska beslut. Motstånd är politiska beslut. Motstånd är att leva det politiska. Motstånd håller på att förverkliga. Därför möter motståndet motstånd.

Här hamnar vi nära Gandhis föreställning om att mål och medel måste bli ett. Detta innebär inte en naiv tro på att den politiska handlingen totalt skulle kunna genomföra sitt syfte. Då skulle det politiska vara över. Men det innebär att motstånd och politik misslyckas igen och igen, och just därför kan det hela tiden justeras.

I den paranoida politiken, i det paranoida motståndet, är det politiska beslutet uppskjutet på framtiden. Den paranoida politiken tänker sig dessutom att det är någon annan som ska genomföra politiken. Det politiska målet blir något utopiskt frånvarande. Den paranoida politiken måste därför föreställa sig världen linjärt: ett medel skulle genom en orsakskedja leda till det ännu frånvarande målet. Men det linjära är bara ett specialfall, ett undantagsfall. Gandhis motstånd byggde istället på att målet är medlet till målet. Gandhis motstånd gör oss alla till politiker. Det är en politik som bygger vidare på misslyckanden. När vår politik gör motstånd, och när materian gör motstånd, då skapas möjligheter att innovativt justera och bygga vidare.

Vi repeterar våra politiska lösningar och andra kan repetera dem. Så sker politisk förändring. Istället för en linjär politisk orsakskedja får vi istället imitationskedjor och repetitioner som lägger sig i resonans och dissonans med varandra.


Börja inte med dig själv om du vill förändra världen

Det är inte bara vårt medvetande och vårt själv som skapas genom den andre. Enligt Ricoeur skapas även subjektet och aktören genom den andre. Det är den andres tillskrivande som gör mig till författare av mina handlingar, ”the self-designation of the agent of action appeared to be inseparable from the ascription by another, who designates me in the accusative as the author of my actions.”[5] Genom att bli affekterad av varandras handlingar kan vi tillskriva handlingar till sig själv eller till någon annan.

Det är i handlandet subjektet växer fram.

Med hjälp av Lévinas filosofi visar Ricoeur att den andre verkligen är den andre. Det går inte att reducera den andre till samma som mig eller som identisk med mig eller likadan som mig. Motstånd, rätt, solidaritet och moral kommer alltså inte ur att andra är precis som mig eller lika mig, utan från att de verkligen är andra.

Identitet med varandra och föreställningen att vi egentligen skulle vara samma blir totalitära tänkesätt. De omöjliggör relationer. Det som är identiskt kan inte ha relation. Relationerna ersätts då av helhet eller av samma sort. ”Because the Same signifies totalization and separation, the exteriority of the Other can no longer be expressed in the language of relation.”[6]

Därmed blir det mer begripligt då Nietzsche attackerar det dåliga samvetet. Dåligt samvete handlar om mig själv, om hur duktig jag är, inte om solidaritet med den andre. Det värsta, enligt Ricoeur, är att ersätta det dåliga samvetet med det goda samvetet. Solidaritet med andra ersätts då med själv-rättfärdigande.[7]

Föreställningen att man måste börja med sig själv, eller leva rättfärdigt själv, krossar möjligheten att den andre har ett eget värde, ett värde som inte kommer från mig eller från att vi är samma. Vi är solidariska med andra för deras skull inte för vårt goda samvetes skull eller för vårt välmående. Politik är att genomföra, och ta beslut om, saker som berör varandra. Politik är också att beröra varandra för att genomföra saker tillsammans.

Per Herngren
2009-11-02, version 0.2

Läs alla tre artiklarna: Börja inte med dig själv
Börja inte med dig själv I - Maine de Biran, Ricoeur
Börja inte med dig själv II - Heidegger
Personlig erfarenhet som argument - börja inte med dig själv III

---

[1] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 322.
[2] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 324.
[3] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 324.
[4] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 326.
[5] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 329.
[6] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 336.
[7] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 347.

Världssystem och containervärldsbildens kollaps

En rörelse av forskare som kallar sig världssystemanalytiker lanserade under sjuttiotalet begreppet världssystem. Föreställningen är att de olika systemen bildar egna världar. Enligt Immanuel Wallerstein var valet av begreppet ’världssystem’ (world-system) ”avsedd att indikera att det inte var fråga om system, ekonomier och imperier som omfattar (hela) världen, utan om system, ekonomier och imperier som var för sig utgör en värld (men som inte nödvändigtvis sträcker sig över hela jordklotet).”[1]

Immanuel Wallerstein är den mest kända förespråkaren för världssystemanalys. Enligt honom vänder den på det gängse sättet att forska och ersatte därmed ”den traditionella analysenheten, nationalstaten (med) ’världssystem’. Historikerna hade i första hand undersökt nationella historier, ekonomerna hade analyserat nationella ekonomier, statsvetarna nationella politiska system och sociologerna nationella samhällen.” Världssystemanalytikerna frågade sig skeptiskt ”huruvida dessa studieobjekt verkligen existerade, och om det inte gick att göra mer användbara undersökningar utifrån andra utgångspunkter.”

Istället för att se nationalstaten som en ram för olika samhällsföreteelser byts nationalstaten ”ut mot ett antal ’historiska system’”. Världssystemen är både rumsligt och tidsligt begränsade. De innefattar flera politiska och kulturella enheter; och verksamheter och institutioner integreras och lyder vissa systemiska regler.

På det här sättet kunde de undvika att göra det nationalstatliga ideologiska projektet; om att skapa en kultur, en nation och ett folk, under en politisk statlig enhet; till förebilden för ekonomi och samhällsvetenskap. De kunde dessutom visa att det nationalstatliga projektet aldrig någonsin lyckats genomföras i praktiken. Nation (folk) och stat har aldrig blivit ett, aldrig blivit en enhet. Att bygga vetenskap på en utopisk föreställning som är orealistisk blir olyckligt.

Oräkneliga teorier som försöker förklara övergången från feodalism till kapitalism, från underutveckling till utveckling, från fattigdom till välstånd; utifrån interna och externa faktorer är, enligt Wallerstein, ”av försumbart värde”[2]. Nationalstaten är inte en container. Det finns inga nationella ekonomier lika lite som det finns nationella blommor eller fåglar.

Nationalstaten innehåller inte. Den är vare sig en bubbla eller en låda.

System är vare sig nödvändiga eller helheter

Världssystemanalytikerna bröt dessutom med tron på den nödvändiga utvecklingen, och det oundvikliga framsteget. ”De betraktade framsteget som en möjlighet snarare än en nödvändighet”[3]. De ”ifrågasatte till och med om uppkomsten av en kapitalistisk världsekonomi alls kunde beskrivas som ett framsteg.” Därmed kunde (och kan) helt andra mer framstegsinriktade system utvecklas istället för världskapitalism. Kapitalism är inte nödvändig.

Inte heller lönearbete är nödvändigt för en effektiv och lönsam ekonomi. Världssystemanalytikerna ”har slagit fast att lönearbete bara är ett av många sätt att kontrollera arbetskraft” både för kapitalism och för andra ekonomiska system. För kapitalistiska företag kan andra sätt än lönearbete vara mer lönsamma: Som förlagssystem i relationen författare-bokförlag, eller som att göra om konsumenten till oavlönad producent som hos Facebook och Youtube.

För världssystemanalysen är marknaden inte ett system. Att hänvisa till marknaden är inte mer vetenskapligt än att hänvisa till alver eller hustomtar. Det finns däremot mängder med marknader och mängder med ekonomiska institutioner. Många av dessa kan vara sammanflätade genom kapitalistisk världsekonomi. Det ”är sätten på vilka de kombineras som förklarar världsekonomins rörelser”[4].

Genom att välja begrepp som sammanfläta och kombineras bryter Wallerstein med helhetstänkande. Världssystemanalysen närmar sig därmed andra systemteorier vilka bryter med helhetsföreställningar: som ickelinjär dynamik (matematik, fysik, samhällen), sociala systemteori (Luhmann), assemblageteori (Deleuze, DeLanda), komposition (Deleuze, Guattari), rhizome (Deleuze, Guattari), imitationskedjor och dess intersektioner (Tarde).

Jag tycker dock att världssystemanalysen ibland beskriver själva världssystemen som helheter vilka innehåller (contain). Man misstänker att vissa visioner från det nationalstatliga utopiska projektet har överförts till systemtänkandet. För att befria analysen från containervärldsbilden skulle världssystemanalysen behöva göra upp med möjlig barlast från nationalstatens utopiska självförståelse. Detta är något som även motståndsgrupper och folkrörelser skulle behöva göra för att lämna en föreställning om politik och samhällen som enligt flera systemteorier de senaste åren måste ses som fantasi och vanföreställning.

Per Herngren
2009-10-20, version 0.1

---

[1] Immanuel Wallerstein, Världssystemanalysen en introduktion, Tankekraft Förlag, 2007, original 2004, s 36. Här kommer parenteserna från originaltexten.

[2] Immanuel Wallerstein, Världssystemanalysen en introduktion, Tankekraft Förlag, 2007, original 2004, s 37.

[3] Immanuel Wallerstein, Världssystemanalysen en introduktion, Tankekraft Förlag, 2007, original 2004, s 39.

[4] Immanuel Wallerstein, Världssystemanalysen en introduktion, Tankekraft Förlag, 2007, original 2004, s 49

Karnevalen som eget samhälle

Sociologen Gert Nilson visar hur karnevalen under medeltiden blev egna samhällen snarare än avbrott i träldom och feodalism. Själv bor jag i Hammarkullen och sista helgen i maj tar jag ledigt tre dagar för att vara med på Sveriges äldsta karneval: Hammarkullekarnevalen. Första gången jag deltog i mitten på sjuttiotalet var jag tonåring. Några år senare, från åttiotalet, fick vi redan i februari på torg och gårdar runt om i Hammarkullen vara med när Chile Lindo och bolivianska dansgrupper övade och provade dräkter. För mig börjar karnevalen därför i februari och intensifieras i april genom alla förfester. Under sommaren är många i Hammarkullen arbetslösa eller lediga från skolan. Så varför inte fortsätta karnevalen hela sommaren?

När det ekonomiska överskottet i Venedig under 1700-talet var stort ”pågick karnevalen … ofta i ett halvår”, enligt Gert Nilson. Överskottet ”kunde förbrukas av såväl hög som låg”[1]. Karnevalssamhällena kan ses som likvärdiga med feodala, borgerliga och kyrkliga samhällen. Dessa samhällen levde sida vid sida snarare än inuti en väldig container-feodalism.

”Karnevalslivet utgjorde en egen värld klart skild från” de feodala och kyrkliga världarna ”med sina hierarkier och skiktningar” Karnevalen skapade ”en annan värld av frihet, gemenskap, jämbördighet och överflöd, i vilken kampen fördes mot allt stelnat, och där det odefinierade, det tillblivande och det föränderliga betonades.” Folk agerade som ”jämbördiga och möttes utan de barriärer som ålder, egendom, yrke och kast vanligen utgjorde.”[2].

Karnevalen bygger revolutionära samhällen

”Karnevalen utspelades inte på en scen för en publik, där fanns ingen åtskillnad mellan deltagare och åskådare. Alla levde karnevalen, i enlighet med dess egna regler”[3] och ordningar.

”Karnevalen var ingen vilopaus i en ansträngande vardag, som nutidens fester vanligen är.” ”Karnevalen var ett … förverkligande av ett visst ideal: förändringen.”[4]

Karnevalen byggde upp intensiteter och resonanser av ifrågasättande, parodi och relativiserande av allt etablerat: ”såväl sanningar som auktoriteter” Gert Nilson berättar att ett” typiskt inslag var den parodiska kröningen och därpå följande avsättningen av en karnevalskung. Karnevalens bilder av förändring var ofta tvetydiga, där fanns … högt och lågt, vishet och dårskap, uppbyggande och neddrivande.”[5]

Karnevalen utvecklade queer-praktiker där män uppträdde som kvinnor, där kvinnor uppträdde som män, och även ’queera’ klasspraktiker där präster blev tiggare, trälar blev herrar. Det är inte säkert dessa praktiker undergrävde ordningen i kyrkan eller i feodala eller kapitalistiska samhällen. Rollomkastningar kunde utnyttjas som säkerhetsventiler.

Men man behöver inte förstå karnevalen som protest eller som reaktivt motstånd mot andra samhällen. Karnevalen är inte främst en negation, den var ett positivt skapande. Den levde sitt eget liv och fastnade inte i en trotsig mot-spegel av andra samhällen. Karnevalen var mer proaktiv än reaktiv, mer postprotest än protest.

Kedjor av imitation istället för centralstyrning eller påverkan

Karnevalen utvecklade innovativt egna praktiker som kunde imiteras, användas och spridas. Artonhundratalssociologen Gabriel Tarde skulle kalla detta för kedjor av imitationer. Karnevalen revolutionerade och förändrade inte centralt, genom styrning. Karnevalen mångfaldigar centrum, istället för att centralisera till enhetlighet. Alla dessa centrum (torg, fester, stilar, högtider, tidpunkter) kunde hamna i resonans och disonans med varandra eller med feodala och kyrkliga centrum. Karnevalerna mångfaldigar ordningar snarare än avskaffar dem. Karnevalerna skapade samhällen ”i ständig tillblivelse”[6].

Karnevalen skapade sina egna värdesystem där ”arbetsflit, anständighet, ordning, självbehärskning, sparsamhet och värdighet” kunde trängas undan av värden som ”generositet, spontanitet, allianser, kärlek och glädje i oordningen”[7].

”Under 1600- och 1700 talet urvattnades dock karnevalskulturen och den blev alltmer tillfällig och trivial. Kvar blev parader genom gatorna kantade med åskådare.”[8] Karnevalerna som hade blivit egna jämbördiga samhällen urvattnades och blev ”till korta avbrott i vardagen. Från en anda av frihet, till ett semesterfirande. Från ett allmänt deltagande till huvudsakligen åskådande.”[9] 

Från att börja leva ett eget samhälle med egna ordningar blev karnevalen en energikälla för feodalsamhälle och livegendom, och senare för kapitalism och lönearbete. Karnevalen förvandlas till ”en säkerhetsventil genom vilken maktens förtryck kunde vädras ut temporärt”[10].

Genom att göra karnevalsdeltagarna till åskådare görs karnevalen till bröd och skådespel för folket vilket ”ofta räddat Makten. Tillåtna och förväntade och ritualiserade protester kan bevara och stärka den etablerade ordningen.”[11].

Karnevalens återkomst

Idag har karnevalen och liknande intensiva samhällen en motsvarande möjlighet som i Venedig på 1700-talet. Gert Nilson lyfter fram sociologisk forskning som visar att snart bara 30 procent av befolkningen behöver lönearbeta. Eller att vi bara behöver lönearbeta 30 procent av arbetstiden. De enorma överskotten som genereras idag behöver inte gå till de rika, till enorma byråkratier för stater eller storföretag, till aktieägare eller till krigsmakter. Överskottet kan fördelas så att det blir möjligt att överskrida Venedigs magiska 50-50 gräns på 1700-talet. Då blir det möjligt, enligt Gert Nilson med: ”Karnevaler som pågår åtta, nio månader om året. Ett liv som vi idag inte ens kan föreställa oss. En allas fest för livet.”[12]

Detta möjliggör en brytning mellan ”åtskiljande av deltagare och åskådare”, ”Alla kan vi handla, alla griper vi in”. Vi behöver imitera karnevalen så att: ”Vi som deltar är i majoritet, de som åskådar i minoritet.” [13] Detta bryter med proteströrelsernas negativitet, besatthet av att vara emot. Detta bryter också med vänsterpraktiker där vissa är föreläsare och andra åhörare, där vissa sjunger revolutionära sånger och andra är publik.

Karnevalen är en möjlighet att bygga nya ordningar: ”Här bryts regler och nya krävs.” ”Karnevalstidens påtagliga brott mot grundläggande spelregler, för att inte säga orgie av rollomkastningar, stimulerar till omprövning, experiment och sociala uppfinningar.”[14]

Karnevalen bryter med proteströrelserna:

• Istället för att föreställa sig Samhället som synonymt med nationalstaten mångfaldigas samhällena. Det finns inget centrum protesten kan vända sig emot.
• Istället för inuti Samhället upptäcker man en rad samhällen bredvid varandra och hur dessa ständigt kopplas, kopplas om, kopplas isär, kopplar av.
• Istället för att påverka de så kallade styrande skapas i karnevalen direkt tillblivelse som sedan kan imiteras och bilda långa imitationskedjor. Repetition, imitation, kopiering och återskapande ersätter påverkan av styrande eller opinionen.
• Istället för att bekräfta kapitalistiska eller nationalistiska samhällen genom negativa protester, genom inverterade speglingar, särskiljer karnevalen sig och mångfaldigar sina egna ordningar. Dessa nya pulser och rytmer erbjuds alla; ungefär som fri programvara i opensource-rörelsen. Ifall du spelar våra rytmer så spelar vi era rytmer! Varför leva i ett nej när vi direkt kan börja leva det samhälle vi vill ha.
• Istället för att reducera ordning till styrning och centrala hierarkier skapas ordning genom resonans, rytmer och pulser som man följer, utvecklar eller bryter med.

Per Herngren
2009-08-31, version 0.1

Referens

Gert Nilson, Ett. Två. Tre. Det sociala livets grundfigurer, Korpen, Göteborg: 2008.

---

[1] s 197.
[2] s 193.
[3] s 194.
[4] s 193-194.
[5] s 194.
[6] s 194.
[7] s 197.
[8] s 194.
[9] s 195.
[10] s 196.
[11] s 196.
[12] s 197.
[13] s 197.
[14] s 198.

Spådomskonst på ledarskapskurser

På ledarskapskurser används ibland samma metoder som brukas av teckentydare när de spår i handen eller Tarotkort. Genom att använda Ray Hymans Guide to Cold Reading prövar jag hur spådomstekniker kan ha hoppat över till föreläsningar och kurser i ledarskap, självhjälp, coachning och personlighetsutveckling. Hyman delar upp spådomsteknikerna i tretton punkter. Jag utgår från dessa, preciserar dem något, samt ändrar så det blir åhörare i pluralis istället för en enda klient som spås. Nedanstående punkter ska inte ses som en rättvisande beskrivning av flertalet ledarskapskurser utan som verktyg för att upptäcka när spådomstekniker används under en föreläsning eller kurs.

• Vid varje påstående om åhörarnas problem med ledarskap, konflikthantering eller sin personliga utveckling ska man låta övertygad och säker på det man säger.
• Var samtidigt blygsam om din egen visdom annars sätter åhörarna upp skygglappar. Gör inga stora anspråk för då känner åhörarna sig utmanade och vill överbevisa dig. Däremot får du inte ange att det finns en osäkerhet eller motstridig forskning kring det du påstår, eller att det skulle kunna vara på ett annat sätt, för då bryter du mot punkt ett. Blygsamheten ska stärka säkerheten inte osäkerheten. Påståenden kan omformuleras som frågor och personliga upplevelser då kan åhörarna inte motbevisa dem. Ramla aldrig in i en debatt där du försöker överbevisa någon i publiken. Nicka och lyssna och dela sedan med dig av din visdom.
• Betona att din metod och din visdom är helt beroende av åhörarnas egna ansträngningar. Språket räcker inte till och åhörarna måste översätta det du säger så det passar in i deras egna liv. Det är inte du som föreläsare som ska testas utan åhörarnas förmåga att ta till sig. Ifall din metod inte fungerar på någon åhörare så är denne inte redo, det är inte din metod det är fel på. Varje åhörare behöver alltså bli en aktiv översättare för att ”spådomskonsten” ska fungera.
• Koppla dina påståenden till bilder och rekvisita. Motsvarigheten till att plocka upp ett Tarotkort är enkla tester eller beskrivningar där man känner igen sig i någon av nio personlighetstyper, fyra produktivitetstyper, fyra ledarskapstyper, sex olika ledarstilar eller två kommunikationstyper. Tarotkort använder mytiska figurer, på ledarkurser kan man på motsvarande sätt använda egenskaper hos symboliska djur eller roller i lagsport (som försvar, mittfällt, anfall).
• Dramatisera: ge bara lite visdom i taget, och baka in varje avslöjande i metaforer och bilder.
• Ha ett lager av ledarskapsfraser tillgängliga när det blir dialog med publiken. Ifall man känner igen visdomen från andra föreläsningar tycks den ännu mer originell och unik. Ledarskapsjargongen räcker dock inte, den är bara en utgångspunkt, din uppgift är att precisera den.
• Bli en god lyssnare och håll ögonen öppna. Var interaktiv med publiken så att du kan ge den det den förväntar sig. Fiska efter tankar och erfarenheter hos publiken som du sedan kan omformulera och ge tillbaka till dem. Detta gör också att du uppfattas som en demokratisk föreläsare som lyssnar, och inte en sådan där gammeldags auktoritär föreläsare som bara predikar en lära.
• Ge alltid intrycket att du vet mer än du kan avslöja. Tiden räcker inte till för att avslöja allt. Du vet mer om åhörarna än vad de kan ta emot vid detta tillfälle.
• Smickra dina åhörare. Tala om att där finns mer hos dem än vad de släpper fram. All den visdom du delar med dig av finns egentligen redan hos dem, men det är gömt långt därinne, eller så hindras det från att komma fram.

Per Herngren
2009-08-24, version 0.1

Referens

Ray Hyman, Guide to Cold Reading, 1989.

Mikrorevolution utan makro - Deleuze & revolution IX

Den nionde texten i serien om Deleuze & revolution tar upp hur artonhundratalssociologen Gabriel Tarde ger oss verktyg för att bryta med dichotomin mikrohandlingar och makrosystem, samt dichotomin lokalt och globalt. Detta leder till att nationalstatliga revolutioner bör ses som undantagsfall. Det är inte på det nationalstatliga planet revolutioner vanligtvis sker.

En gång för väldigt länge sedan blev ett par vandrande genier trötta på att hela tiden bli rånade och attackerade. De diskuterade problemet och den ena föreslog att de behövde skapa fredsavtal när de mötte främlingar. De två var väldigt innovativa och hittade på något som de kallade ”hälsningscermoni”. Denna första hälsning utfördes genom att de slog handflatorna mot varandra och sa: "What’s up, man?" Senare föreslog någon från deras by att man skulle ta bort ”man”, så även kvinnor kunde hälsa på varandra. En annan började säga sitt namn: ”Det blir faktiskt lite mer personligt”. Lite högre upp på kusten valde ett strandfolk att krama varandra istället för att slå ihop handflatorna.

Hälsningcermonierna imiterades och spreds som en smitta över världen och blev en av de första globala företeelserna jämte familjebildning och den mycket populära seden att sitta framför lägerelden och ljuga ihop historier om dagens bedrifter.

Att hälsa på varandra är en tillitscermoni, vilket fungerar som ett fredsavtal. Ifall sådana fredsavtal upprepas regelbundet skapar de förutsättningar för att mångfaldiga bekantskaper, vänskaper, kontakter, uppgörelser och även hela samhällen. Dessa kedjor av kontakter och imitationer kan vi kalla singulariteter. Singularitet är något som återskapar sig själv och skapar en rörelse. Singulariteter underordnar sig inte helheter, de bygger inte på överordnade eller generella regler eller lagar. Singulariteter är snarare ett återanvändande. Singulariteter lever sina egna liv oberoende av överordnade system. De återvänder till sig själv och är därför inte resultat av centrala hierarkier eller principer.

Att presentera sig och att hälsa på varandra är del av singulariteter av bekantande. Att bekanta sig skapar fredsavtal, ibland vänskap. De leder dessutom till att man blir presenterar för nya personer. Det är det som gör att det är singulariteter och inte enskilda händelser.

Hälsningar förändras innovativt beroende på situationen och när nya personer presenterar sig. Samtidigt möjliggör de andra förändringar. Utan hälsningar skulle både stabila samhällen och revolutionära omvälvningar bli omöjliga.

Hälsningar är kanske det mest utspridda systemet för fred och tillit mellan främlingar. Kapitalism, nationalstater och kärnfamiljer är inte lika globala som hälsningscermonier. Ändå tänker vi oss inte hälsningar som en gigantisk makrostruktur. Hälsningar brukar snarare ses som mikrohandlingar. Men mikrohandlingen hälsning är mer utspridd än de system vi kallar makro. Vi behöver alltså inte anta att omfattande samhällsbyggande och förändringar övergår till makroförändring. Vi behöver inte heller anta att förändringar på makronivå skulle vara större eller mer omfattande än mikrohandlingar.

Revolution som mikropraktik

I platå nio av Tusen platåer bygger Deleuze och Guattari vidare på den bortglömde artonhundratals sociologen Gabriel Tardes sociologi: Samhällen skapas och förändras genom kedjor av imitationer och innovationer. Enligt Tarde består samhällen till stor del av imitationskedjor. Tarde ger oss alltså kedjor som visar på något helt annat än hierarkiska pyramider eller globala system.

Tarde, Deleuze och Guattari ställer flöden och imitationskedjor gentemot både individualistiska och kollektiva förklaringar av revolutionär förändring. De ger oss möjligheten att upptäcka revolutioner som inte genomförs av vare sig den kollektiva helheten eller av den individuella atomen (in-divide, icke-delbar från latinets individúus).

Enligt Deleuze och Guattari blir många historiska revolutioner obegripliga ifall vi ser dem som makropolitiska förändringar. Revolutionära förändringar som när folk slutade buga för överheten, eller övergivandet av flera auktoritära praktiker runt 1968, bör förstås som mikrorevolutioner. Dessa revolutioner förstås bättre som smittor eller kedjor av innovationer och imitationer[1] än som makropolitiska förändringar. Mikrorevolutioner sprids ofta snabbare över större områden, eller över världen, än nationalstatliga revolutioner. Smittor sprids snabbare och över större områden på mikroplanet än på makroplanet.

Intensiteter, flöden och imitationer sätter fart och leder till direkt förändring. Enligt Tarde kan olika imitationskedjor dessutom korsa varandra och därmed antingen stärka eller motverka varandra. Dessa korsningar kallar Gabriel Tarde för intersektioner. Han har alltså gett oss två intressanta verktyg för att bryta med helhetsföreställningar om nationer, globala system och makro: Dessa teoretiska verktyg är imitationskedjor samt intersektioner av sådana kedjor.

Per Herngren
2009-08-18, version 0.1

Referens

Gabriel Tarde, On communication and social influence, The University of Chicago Press, 1969.

Gabriel Tarde, The laws of imitation, Henry Holt and Company, New York, 1903, facsimile 2007 by Books on Demand UMI, franska original 1882-1888.

Gabriel Tarde, Social Laws An outline of sociology, 1899, reprinted by Batoche Books, Kitchener, 2000.

Gabriel Tarde, Penal Philosophy, Patterson Smith, New Jersey, 1968, original 1890.

Gilles Deleuze, Félix Guattari, A Thousand Plateaus Capitalism and Schizophrenia, Continuum, 2007, first published 1980.

Gilles Deleuze, Difference and repetition, Columbia University press, 1994, original 1968.

Kimberlé Williams Crenshaw, “Mapping the margins, Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color”, In: Martha Albertson Fineman, Rixanne Mykitiuk, Eds. The Public Nature of Private Violence, New York: Routledge, 1994, p. 93-118.

---

Fotnot

[1] Gilles Deleuze, Félix Guattari, A Thousand Plateaus Capitalism and Schizophrenia, Continuum, 2007, first published 1980, p 238, 240-241.

Härskare styr inte: Spinoza - Deleuze & revolution VIII

Den åttonde texten i serien om Deleuze & revolution visar hur Spinoza hjälper oss att bryta med föreställningen om makt som styrning.

Spinozas utgår från att samhället finns, att vi befinner oss i detta samhälle, att vi inte kan befinna oss utanför det och att samhället behöver ett härskarvälde (dominion). Spinoza har en container-bild av samhället, han ser det som en helhet vilken innehåller (contain) medborgare och institutioner. Samhället ses också som synonymt med staten. I andra texter har jag visat hur containervärldsbilden av samhället får konkurrens av andra föreställningar där kompositioner, kopplingar och sammansättningar ersätter totalitetstänkandet. Samhället blir inte synonymt med staten. Staten kan aldrig vara ett samhälle.

Det finns dock något intressant i Spinozas teori om staten. Det är att härskarna inte är styrande.

Härskarna styr inte så som det framställs av våra samtida proteströrelser och massmedier. Spinoza bryter med föreställningen om härskande som styrande. Istället för att vara styrande, marionett spelare, är härskarna mer som bastrummor. Härskarna bör i Spinozas politiska filosofi snarare dominera pulsen. Att leda handlar om att stärka den puls som leder framåt — inte om att styra. Härskarna fungerar mer som resonans, förstärkning av en ton.

De underordnade föreställs agera som mängd och de kallas därför multituden. I Spinozas A Treatise on Politics har jag funnit åtminstone två mekanismer som förklarar rundgången mellan härskarna och mängden. Härskarna kan antingen ledas av sin rädsla för multituden. Eller så söker härskarna rekrytera stöd hos multituden.[1] I båda fallen skapas en rundgång, en resonans, mellan härskarna och den underordnade mängden.

Spinoza fastnar dock i en binär dichotomi mellan de rationella, taktiska härskarna, och den opersonliga mängden. Vi får därmed två motsatta subjekt, en härskande grupp som taktiskt och reaktivt agerar mot, eller följer, mängden. Och en lika reaktiv mängd som behöver härskarnas ordning för att förverkliga sig.

Makt kodas, enligt Deleuze och Guattari, ofta som binära motsatser: “it simultaneously performs an overcoding by binary organizations and resonance (Powers, Church, empires, rich-poor, men-women, etc.)”[2] Motsättningar mellan två parter, dichotomier, kan inte avfärdas. Men stater verkar inte genom en central binär motsättning.

Stater verkar inte heller genom centrala maktcentrum. Deleuze och Guattari visar att stater snarare är resonans mellan många maktcentrum.

 

Vi är alla regerande

Den gamla vänsterföreställningen om att staten förklaras genom en central motsättning måste avfärdas. Vi måste dessutom avfärda den liberala föreställningen om att makt centraliseras till ett styrande maktcentrum (pyramidmetaforen). ”There are already just as many power centers … in State societies. The latter … behave as apparatuses of resonance; they organize resonance.”[3]

Deleuze och Guattari ger oss verktyg för att lämna föreställningen om samhället som totalitet och som synonymt med staten. Denna totalitet tänks innehålla både medborgare och lokala samhällen.

Vi får istället verktyg för att se hur makt sätts samman och plockas isär, och där kompositionerna ständigt ändras. Regerande och makt materialiseras överallt. Regerande är mer lokalt än centralt.

Detta sker genom repeterande. Inte repeterande som kopiering utan som nyskapande. Repeterandet kan stärka de dominanta pulserna. Repeterandet kan också producera nya kompositioner och nya synkoper. Repeterandet mångfaldigar eller hålla samman. Relationen härskande och makt (lydnad, underordning) är inte pyramidformad utan utspridande. Makt centraliseras sällan. Makt mångfaldigar sig.

Regerande och lydande sprids som svamprötter åt alla håll. Vi är alla blivande regering. Forskare, företagare, lokalsamhällen, föreningar och institutioner tar fler politiska beslut än de som tituleras politiker. Det är inte så mycket parlamentet som producerar politik. Gemensamma beslut tas omkring oss hela tiden.

Det blir därmed ett gravt misstag att vända sig mot ett föreställt maktcentrum och ignorera all politik som sker runt oss. Massmedia och proteströrelser vänder sig mot ett föreställt centrum. De riktar sig mot, de vänder sig till. De vänder sig därmed bort från politiken.

Per Herngren

2009-07-24, version 0.1

---

[1] Benedictus de Spinoza, A Treatise on Politics, London: Holyoake and Co, 1854, paragraph XI p 58.

[2] Gilles Deleuze, Félix Guattari, A Thousand Plateaus Capitalism and Schizophrenia, Continuum, 2007, first published 1980, p 219.

[3] Gilles Deleuze, Félix Guattari, A Thousand Plateaus Capitalism and Schizophrenia, Continuum, 2007, first published 1980, p 211.