Börja inte med dig själv I - Maine de Biran, Ricoeur

Motstånd leder till medvetande – inte tvärtom

Maine de Biran (1766-1824) bryter med dualismen mellan ett inre medvetande och en yttre värld. Det är inte så att vi uppfattar eller tar in världen runt omkring oss. Han lämnar alltså dualismen mellan världen och en subjektiv upplevelse av världen.

Handens gripande ligger nära medvetandets begripande i de Birans filosofi. Det är inte medvetandet som leder till handling utan handling som leder till medvetande. Gripande gör att vi greppar. Greppet kommer inte före gripandet.
I Paul Ricoeurs läsning av Maine de Biran betonas hur vårt existerande kommer ur motstånd, ”existing is resisting”[1]. Självet uppkommer ur ett motstånd mellan vår kropp och andra kroppar. Det här ersätter föreställningen om en yttre värld och en inre subjektiv bild av den yttre världen.

När ting och andra människor gör motstånd får vi möjlighet att bli självmedvetna. För de Biran är beröring och motstånd avgörande för hur både medvetandet och självet skapas. Motstånd kan här läsas som hinder, att materia och kroppar hindrar våra rörelser. Det går inte att beröra eller bli berörd utan hinder. Medvetandet skapas därmed genom kropp och kroppslighet, inte som en motsats till kropp.

Det finns inget andligt medvetande. Ren andlighet skulle vara omedvetenhet.

Anden uppfattar alltså inte materian, medvetandet uppfattar inte kroppen. Det är snarare själva fattandet som blir medvetande. Det är genom att fatta tag och svårigheten i att flytta, ändra eller göra om, som medvetande blir medvetet. Medvetande och kropp kan därmed inte åtskiljas som i dualismerna ande och materia, andlighet och världslighet, ett inre och ett yttre.

Det finns ingen andlig verklighet skild från en materiell verklighet.

Beröring

Med Maine de Birans analys visar Ricoeur att vår sorg och glädje, vår smak för känslor, kommer ur beröringen, ”its aptitude for feeling is revealed most characteristically in the sense of touch”[2].

Självet kommer inte ur en själv utan från den andre och från annanheten; ”that selfhood implies its own ”proper” otherness … for which the flesh is the support”[3].

Därmed vänder vi på Husserls föreställning om den andre som en annan som mig, det blir istället jag själv som är något annat[4]. Vi är inte som varandra, vi är något annat. Vi måste därmed lämna identiteten och likheten som förklaring till både oss själva och andra.

Och vi överger dessutom föreställningen om ett inre äkta jag som skulle påverkas att det världsliga. Då finns det inget inre äkta som behöver ut, något genuint inre som vill uttrycka sig. Politiskt motstånd, texter, dialog och tal är inte uttryck för en inre mening hos en avsändare. När vi talar eller gör motstånd sker inte en ofullständig överföring av en bild av ett inre äkta jag.

Det är snarare svårigheten i att tala och skriva som producerar mening. Det är motståndet mot motstånd som bygger politisk mening. Svårigheten i att genomföra politiska lösningar producerar politiskt medvetande. Medvetandet föregår inte politisk förändring.

Paranoid politik

Med Maine de Biran blir det möjligt att bryta med en paranoid föreställning om politik, motstånd, känslor eller kommunikation. Meningen gömmer sig inte bakom eller bortom. Meningen i samtal och överenskommelser finns där i samtalet inte bortom, inte gömt i kod, ett mål eller en avsikt. Politiken förverkligar politik. Att göra politik till taktik och strategi där mål och medel radikalt separeras blir därför en mystifiering av politiken.

Våra händer och vårt tal sträcker sig ut och berör. Vi kan bara beröra det som gör motstånd. ”Maine de Biran is therefore the first philosopher to have introduced one’s own body into the region of nonrepresentative certainty”. de Biran bryter med den representativa världsbilden. Världen reflekteras inte in i våra tankar eller in i medvetandet. Den representativa världsbilden motsvarare vad som i Deleuze och Guattaris Tusen platåer framställs som paranoid filosofi: Att den egentliga eller riktiga världen skulle finnas gömd bakom det vi uppfattar och ser. Att det vi uppfattar skulle vara en vag bild av verkligheten.

När grupper gör motstånd, när folk tar gemensamma beslut, då utövas politik. Politik är försöket att lösa problem och att förverkliga de samhällen vi vill leva i. Politiken finns därmed inte bortanför det som förverkligas i den politiska handlingen. Det är bara genom att försöka förverkliga som politiken kan misslyckas. Motstånd är därmed inte ett medel till politiska beslut. Motstånd är politiska beslut. Motstånd är att leva det politiska. Motstånd håller på att förverkliga. Därför möter motståndet motstånd.

Här hamnar vi nära Gandhis föreställning om att mål och medel måste bli ett. Detta innebär inte en naiv tro på att den politiska handlingen totalt skulle kunna genomföra sitt syfte. Då skulle det politiska vara över. Men det innebär att motstånd och politik misslyckas igen och igen, och just därför kan det hela tiden justeras.

I den paranoida politiken, i det paranoida motståndet, är det politiska beslutet uppskjutet på framtiden. Den paranoida politiken tänker sig dessutom att det är någon annan som ska genomföra politiken. Det politiska målet blir något utopiskt frånvarande. Den paranoida politiken måste därför föreställa sig världen linjärt: ett medel skulle genom en orsakskedja leda till det ännu frånvarande målet. Men det linjära är bara ett specialfall, ett undantagsfall. Gandhis motstånd byggde istället på att målet är medlet till målet. Gandhis motstånd gör oss alla till politiker. Det är en politik som bygger vidare på misslyckanden. När vår politik gör motstånd, och när materian gör motstånd, då skapas möjligheter att innovativt justera och bygga vidare.

Vi repeterar våra politiska lösningar och andra kan repetera dem. Så sker politisk förändring. Istället för en linjär politisk orsakskedja får vi istället imitationskedjor och repetitioner som lägger sig i resonans och dissonans med varandra.


Börja inte med dig själv om du vill förändra världen

Det är inte bara vårt medvetande och vårt själv som skapas genom den andre. Enligt Ricoeur skapas även subjektet och aktören genom den andre. Det är den andres tillskrivande som gör mig till författare av mina handlingar, ”the self-designation of the agent of action appeared to be inseparable from the ascription by another, who designates me in the accusative as the author of my actions.”[5] Genom att bli affekterad av varandras handlingar kan vi tillskriva handlingar till sig själv eller till någon annan.

Det är i handlandet subjektet växer fram.

Med hjälp av Lévinas filosofi visar Ricoeur att den andre verkligen är den andre. Det går inte att reducera den andre till samma som mig eller som identisk med mig eller likadan som mig. Motstånd, rätt, solidaritet och moral kommer alltså inte ur att andra är precis som mig eller lika mig, utan från att de verkligen är andra.

Identitet med varandra och föreställningen att vi egentligen skulle vara samma blir totalitära tänkesätt. De omöjliggör relationer. Det som är identiskt kan inte ha relation. Relationerna ersätts då av helhet eller av samma sort. ”Because the Same signifies totalization and separation, the exteriority of the Other can no longer be expressed in the language of relation.”[6]

Därmed blir det mer begripligt då Nietzsche attackerar det dåliga samvetet. Dåligt samvete handlar om mig själv, om hur duktig jag är, inte om solidaritet med den andre. Det värsta, enligt Ricoeur, är att ersätta det dåliga samvetet med det goda samvetet. Solidaritet med andra ersätts då med själv-rättfärdigande.[7]

Föreställningen att man måste börja med sig själv, eller leva rättfärdigt själv, krossar möjligheten att den andre har ett eget värde, ett värde som inte kommer från mig eller från att vi är samma. Vi är solidariska med andra för deras skull inte för vårt goda samvetes skull eller för vårt välmående. Politik är att genomföra, och ta beslut om, saker som berör varandra. Politik är också att beröra varandra för att genomföra saker tillsammans.

Per Herngren
2009-11-02, version 0.2

Läs alla tre artiklarna: Börja inte med dig själv
Börja inte med dig själv I - Maine de Biran, Ricoeur
Börja inte med dig själv II - Heidegger
Personlig erfarenhet som argument - börja inte med dig själv III

---

[1] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 322.
[2] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 324.
[3] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 324.
[4] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 326.
[5] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 329.
[6] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 336.
[7] Paul Ricoeur, Oneself as Another, The University of Chicago Press, 1994, p 347.